خویشاوندی پنهان

17.06.11 | آرامش دوستدار

برای آنکه شاید ما از خواب خرگوشی در بن‌بستی که من آن را نزدیک به سه دهه‌ی پیش در فرهنگ خودمان دیده و نشان داده‌ام بیدار شویم، برای آنکه شاید در جست‌وجوی راهی به خارج برآییم و به این منظور عللی را بیابیم و بشناسیم که ما را از دیرباز به این بن‌بست کشانده‌اند، می‌خواهم و باید آنچه در این‌باره مکرر گفته‌ام، در آغاز این مقاله‌ی کوتاه برای آخرین بار به تصریح و تأکید بیشتری بگویم. و آن این است: در نقطه‌ی مقابل فرهنگ غربی که تنها شاگرد استقلال‌یافته‌ی یونانیان و مآلاً تنها فرهنگ ‌پرسنده و اندیشنده باشد، فرهنگ ما فرهنگی‌ست ناپرسنده و نیندیشنده و هرگز جز این نبوده‌ است. یعنی از بدو تبلور خود از زمان زرتشت تاکنون در کلیتش که شامل جنبش‌ها، فرقه‌ها، مکتب‌ها، موضع‌ها، نگرش‌ها و دیدگاه‌ها بشود، هیچگاه نه ‌پرسیده و نه مآلاً اندیشیده‌ است، مگر در دو مورد استثنایی، یعنی عبدالله روزبه و رازی که من در امتناع تفکر در فرهنگ دینی مشروحا به آنان پرداخته‌ام و قهراً مؤید رویداد این کلیت‌اند. این دعوی بسیار جسورانه را نمی‌توان به صرف چنین خصوصیتی نادرست خواند. در عوض، امکان درست بودنش می‌تواند آدم پرسنده و جوینده را کاملاً نگران نماید. و این نشانه‌ی خوبی‌ست، اگر از حوزه‌ی خصوصی و شخصی خارج شود و هر چه بیشتر خود را در بخش‌های گوناگون فرهنگی بگستراند. چون برای نجات از هر مهلکه‌ای نخست باید آن را دید و شناخت. چنین تشخیص، سنجش و برآوردی در مورد این پدیده‌ی دوهزار و پانسد ساله، آن را از داشتن هرگونه وجه اشتراکی با موضوع و موضع‌های دیگر محروم می‌سازد. بنابراین به من با یک چنین موضوع و موضعی نباید این افتخار را داد که از زمره‌ی اندیشمندان و پژوهشگران به‌شمار آیم. من خودم را نه اندیشمند احساس می‌کنم، نه «فرهیخته» که امروزه از در و دیوار فرهنگ ما می‌ریزد، و نه هرگز پژوهشگر، و سرانجام نه پیشوا و راهنمای مردم به سوی آینده‌ای نویدبخش. کلیدی هم نه دارم و نه می‌توانم بسازم که با آن بشود درهای بسته‌ی آینده را، که نخبگان ما چهارطاق یافته و دیده‌اند، گشود. بنابراین باید به من اجازه داده‌ شود که از همسری با هرگونه «انسان فرهیخته» معاف بمانم. این درخواست ناشی از تمیزی‌ست مبتنی بر ادعای جسورانه‌ای که من می‌کنم و تاکنون، منفی یا مثبت، سابقه نداشته‌ است. چنین ادعایی با تمام نتایج مترتب بر آن شامل حال همه‌ی فرهنگسازان کنونی ما نیز می‌شود. عیناً به همین سبب بسیاری از آنان لااقل در دلشان به من چپ‌چپ نگاه می‌کنند. چنین واکنشی از جانب آنها طبیعتاً بچگانه است و از کسی سرمی‌زند که خود را بیش از حد نصابِ مجاز در میانمایگی کنونی فرهنگی‌مان جدی می‌گیرد. هدف تز من در وهله‌ی اول بنیادگذاران فرهنگ ما هستند که ما در برابر استعدادها و توانایی‌های آنان انصافاً چیزی به‌شمار نمی‌آییم. نمونه‌هایی از توانایی آنان را من در چند مورد نشان داده‌ام: در نمونه‌ی ناصر خسرو، فردوسی، ابن‌سینا.

به‌ این‌ ترتیب تز امتناع تفکر در فرهنگ دینی که در پرتو مستقیم یا غیرمستقیمش نوشته‌های من را باید فهمید، تزی نیست در کنار یا در برابر اغراض و نتایجی که بررسی‌ها و جستارهای ممکن دنبال می‌کنند و به آنها می‌رسند یا نمی‌رسند. مثلاً درباره‌ی تحولات و تأثیر شعر نزد ما، درباره‌ی گوناگونی‌های نقش‌های قالی و ارتباط آنها با زندگی یا تصورات ما از زندگی، یا درباره‌ی جامعه‌ی مدنی، مدرنیته، درباره‌ی عشق و درک ما از آن در متن مناسبات زن و مرد، چه در ادبیات و چه در واقعیت روزمره، درباره‌ی آموزش و پرورش کودکان و عواقب آن در جامعه‌ی اسلامی ما. تز امتناع تفکر در فرهنگ دینی وقتی مطرح می‌شود که ما از چهارچوب اینگونه پدیده‌ها که به جای خود هم مهم‌اند و هم پژوهیدنی خارج شویم و خود را با این مسئله مواجه ببینیم که آیا فرهنگ ما در بستری از پرسیدن و اندیشیدن پدید آمده و نضج گرفته یا نه. و این مسئله‌ای‌ست به همان اندازه کانونی که منحصربه‌فرد، چون با بنیاد و بنیادگذاری فرهنگ ما سروکار دارد.

یک نشانه و نتیجه‌ی ریشه‌یی پرسیدن و اندیشیدن ضرورتاً بیرون آوردن تمام وجوه زندگی از یکنواختی و تکرار، پدید آوردن گوناگونی در آنها و دادن چهره‌ها و جلوه‌های نو به آنهاست، همراه و هماهنگ با نظامی که پرسیدن و اندیشیدن به‌وجود می‌آورند. نشانه‌ی دیگر در پیوند با آن اولی، کوشش در کشف و فهم مشکلات خودمان و در یافتن راه‌های ممکن برای رفع آنهاست، بدون کپی کردن از فرهنگ غربی و به کار بردن کپی‌ها برای موارد موازی در فرهنگ خودمان. منظور من از «موارد موازی»، مابه‌ازاهای آنگونه پدیده‌هایی‌اند که درونیِ دو یا چند فرهنگ هستند و مشابه هم‌اند بی‌آنکه همانه باشند. طرز مواجه شدن با این پدیده‌های «مشابه» و «ناهمانه» طبیعتاً نمی‌تواند یکی باشد. مسیحیت و اسلام یکی از این موازی‌ها هستند، موازی‌های دینی. اینگونه موازی‌ها مشابهت صوری دارند اما از نظر مادی ناهمانه‌اند. به همین جهت باید روال‌های ناهمانه در مقابله با آن دو را جدی و ضروری گرفت. هراندازه موازی‌های فرهنگی دیرین‌تر و درونی‌تر باشند ناهمانه‌تراند. تمام ارزش‌های مختص به یک قوم معین از همین نوع‌اند. اگر ما به ناهمانگی موازی‌ها توجه نکنیم و آن را در ژرفایش نبینیم و نشناسیم، شکست ما در یافتن راه‌حلی برای مشکلات ناشی از آنها از پیش محتوم است. کشف، بررسی و شناختن اینگونه مشکلات، چنانکه بارها توضیح کرده‌ام، نه با عاریه گرفتن اُلگوها و ابزارهای غربی، بلکه با آموختن شیوه‌ی کشف و بررسی از غربی‌ها می‌تواند میسر گردد.

برخلاف ظاهر، نپرسیدن و نیندیشیدن به‌مراتب بیش از بزرگان ما درباره‌ی ما کنونی‌ها صدق می‌کند. ما کنونی‌ها فقط در صورتی مجازیم داعیه‌ی پرسیدن و اندیشیدن داشته ‌باشیم که با اساسی‌ترین هنجارهای تعبدی و خدشه‌ناپذیرمانده و حکومت آنها بر فرهنگمان رویارو شویم، تجاوز مخرب و سرکوبنده‌ی آنها را برملأ سازیم. هیج حاصلی ندارد که در کنج و دنج خانه به یاری و یاوری هم‌سلکانمان مثلاً از دین روگردانیم، یا حتا احساس اته‌ایستی کنیم، و در نوشته‌هامان جار بزنیم که همه اهل گفت‌وگو، بخوانید مماشات، هستیم. در برابر هزاروچهارسد سال جهل و خرافات دینی سکوت کنیم، و مسائل را با دُزاژی از انسان‌دوستی آقامعلمانه چنان در عرصه‌ی ادب و «فلسفه» با ابزارهای مربوط رتق و فتق کنیم که بیش از یک بند انگشت از رویین‌ترین قشر آنها فروتر نرویم، تا خواننده در کنار ما به راه‌حل‌ها رسیده‌ باشد، پیش از آنکه مسائل را بشناسد. مثلاً درباره‌ی برابری حقوقی زن و آزادی او از بندهای جامعه‌ی مردانه و مردپسند در دل اسلام، حرف‌هایی بزنیم که نه درست‌اند و نه حتا سرگرم‌کننده. در حالی‌که هرگونه آزادی زن در جامعه‌ی ما، چون زن در اسلام فقط حکم متاع جنسی و دستگاه تولید نسل برای مرد دارد، تابع روشن کردن تکلیف اصولی و قطعی اسلام با انسان باقی می‌ماند. نخست از طریق درهم کوبیدن کل ارزش‌های اسلامی که از انسان بنده می‌سازد و زن را به دوجنبه‌ی بنده‌ی خدا و بنده‌ی مرد تقلیل می‌دهد و در آن متعین می‌نماید، می‌توان زمینه را برای آزادی زن چون تابعی از متغیر مرد که خودش تابعی از متغیر اسلام است، مهیا ساخت. فقط برای آنکه از یک حیث معین موقع و موجودیت زن را بدانگونه که در مسیحیت به آن برمی‌خوریم با موقع و موجودیت تعین‌یافته‌ی زن در اسلام بسنجیم و یکی از سدها موازی فرهنگی را در این دو دین نشان دهیم: برخلاف مسیحیت که از همان آغاز تشکلش بنیاد زناشویی را یکسان بر موافقت و تمایل هر دو طرف مبتنی می‌دانسته و می‌کرده، مرد در اسلام بر طبق قراردادی که حق فسخ یکجانبه‌اش پیوسته از آنِ اوست، مالک زن می‌شود و تا وقتی که بخواهد مالک او می‌ماند، بویژه مالک واژَن و زهدان زن. نخست و پیش از هر چیز باید کمر ارزش‌های حقوقی، اخلاقی، اجتماعی و فردی اسلام را، سربه‌سر و از هر نوع مقوله‌ای چنان شکست که دیگر نتواند از جایش برخیزد. در غیر اینصورت آنچه درباره‌ی استیفای حقوق زن بگوییم و بکنیم دروغ و ترفند است یا ساده‌دلی و ساده‌بینی.

این مقاله، به‌صرف آنکه به پدیده‌ها و بعدهایی از فرهنگ غرب اشاره می‌کند، نه در دفاع از آن در برابر فرهنگ‌های دیگر و نه در مقایسه‌اش با آنها نوشته‌ شده. علتش در مورد اول این است که فرهنگ غربی در دفاع از خود نیازی به دیگری ندارد، چون در کشمکش دائمی با خودش می‌زیید، و از همین زورآزمایی درونی است که زنده و متحول می‌ماند. علت مورد دوم این است که فرهنگ غربی از هیچ لحاظی مقایسه‌پذیر نیست. در همه‌ی زمینه‌ها بدینگونه خودساخته بوده که به آنچه از خارج نیز گرفته صورت و ارزشی کلی داده‌ است، آنچنان که به مواد خام می‌دهند و آنها را از جزئیتِ بی‌شکلی و بی‌ارزشی درمی‌آورند. جزئیات را در مخرجی کلی از قانون‌مداری گردآوردن یعنی از آنها علم ساختن. این جنبش پس از هزارسال سرکوبش توسط کلیسای کاتولیک، از نو انگیخته و پویا می‌شود تا همچنان در حیات جدیدش ببالد و بپاید. غرب با چنین خصوصیتی کانون و محور تمام روش‌ها و ابزارهای لازم برای بقای تمدن و فرهنگ در سراسر جهان است. هیچ جامعه‌ای نیست که از آنها برخوردار نباشد یا نشود، یا از تأثیر آنها مصون بماند. هیچ جامعه‌ای، به‌محض آنکه نخواهد در پوسته‌ی رکودش بپوسد، نمی‌تواند خود را از فرهنگ غربی بی‌نیاز بداند. قطع نظر از آسیب‌های نابخشودنی و جبران‌ناپذیری که در طی تاریخش به اقوام دیگر وارد آورده، غرب از همه حیث نمونه‌ای منحصر به‌فرد بوده‌است. پایه‌یی‌ترین، مهمترین و بهترین اثرها را در هر زمینه‌ای، تمدن و فرهنگ غربی پدید آورده‌ است و همچنان می‌آورد. انکار نمی‌توان کرد که فرهنگ غربی همه جا حضور دارد: با علمش با موزیکش، با هنرش، با ادبش، با فلسفه‌اش، و پابه‌پای اینها، و چه بسا بیشتر از اینها با تکنیک و صنعتش در هرزمینه‌ی ممکن. اما حضور همه‌جایی غرب دال بر غربی‌شدن فرهنگهای دیگر نیست. در غیر اینصورت آنچه برشمردیم نمی‌توانست به فرهنگ غربی اختصاص داشته‌ باشد. معنای همه جا بودن غرب این است که هم در تمدن و هم در فرهنگ بر همه جا احاطه دارد و خودش عیناً به این دلیل محاط نمی‌شود، تسخیرناپذیر می‌ماند.

جوامعی که با آموختن از غربی‌ها خود را به‌گونه‌ای در کنار آنان جای می‌دهند، یا در مواردی از تکنولوژی رقیب آنها می‌شوند و گاه نیز بر آنان پیشی می‌جویند، همه شاگردان جدی و استثنایی آنها بوده‌اند، یعنی دارای خواصی که ما خاورمیانه‌یی‌ها و مآلاً ما ایرانیان فاقد آنها هستیم: هوشمندی، کوشایی، پشتکار و بی‌ادعایی. نوع موفقیت ایرانیانی که پس از روی کار آمدن جمهوری اسلامی در خارج کشور، بویژه در آمریکا میهن دومی یافته‌اند یا آن را چون میهن دومی گزیده‌اند و آشکارا لودهنده‌ی روح، استعداد و بی‌گوهری فرهنگی ماست، عموماً منحصر می‌شود به: کسب، سرمایه‌گذاری، معاملات املاک، صرافی، کارهای حقوقی مربوط به پناهندگی، پزشکی و خاصه در جراحی که نوعی کار دستی در مراحل عالی است. میان آنهایی که از این مقوله‌ها هستند کمتر کسی می‌توان یافت که افق ذهنی‌اش از حوزه‌ی حرفه و کاربرد ثروتش فراتر رود. تازه آنوقت میان این دو سه میلیون ایرانی ساکن یا زاده و پرورش‌یافته در غرب ـ از استثناآت که نمی‌توانند نموداری از ارزش فرهنگی ما باشند بلکه نوعاً یکی از هزاران هزار دستاورد فرهنگی و جوامع غربی هستند بگذریم ـ ده‌ تن نمی‌توان یافت که ویولونیست، ساکسوفونیست، پیانیست، چلیست، آهنگ‌ساز باشند یا آکروبات، جانورشناس، جهانگرد، کوه‌نورد؛ یا تاریخ‌شناس به معنای علمی و جدی آن، تا بتوانند تاریخی از ایران باستان، یا ایران اسلامی بنویسند. هر دو کوشش درخور در این دو زمینه را اروپاییان کرده‌اند. هنوز که هنوز است واقع‌بینانه‌ترین تاریخ اسلام به زبان فارسی همان است که علی‌اکبر فیاض بیش از نیم قرن پیش نوشته‌است. در حالیکه در هر پستویی از دانشگاه‌های آمریکایی چند ایرانی «سر به جیب تفکر» فرو برده‌اند و در ارتباطات زیرزمینی‌شان با همدیگر و بر ضد هم آثاری می‌نویسند که به ندرت قابل اعتماد و موضوعاً به‌درد بخورند.

همه جا تسخیرکننده و تسخیرناپذیر بودن غرب را در هر موردی کاملاً به معنای واقعی آن باید گرفت از هرجهت: در پژوهش از هر نوعش، در کشف، اختراع، در پیشبرد همه‌ی رشته‌های علمی و ایجاد تکنیک برای کاربرد آنها، در ساختن تئوری برای توضیح مسائل ممکن و واقع، در آتش‌فشان‌شناسی، در اقیانوس‌شناسی و اقیانوس‌کاوی، در تسخیر قله‌های مرتفع، در صعود از تیغه‌های خطرناک، در همه‌ی ورزش‌های ممکن. مختصر در هرچه کارآیی آدمی به نهایت ممکنش برسد. هزاران بچه‌ی جنگ‌زده، بی‌خانمان‌شده، قحطی‌زده را غربی‌ها از مناطق گوناگون دنیا آورده‌اند و فرزند خود ساخته‌اند. اینگونه امداد و اقدام همچنان ادامه دارد. پزشکی بی‌مرز در سراسر جهان پدیده‌ای‌ست غربی. مراکز خصوصی غربی برای کمک در کشورهای آفریقایی، سازمان‌های نیکوکاری و تیمار، سازمان‌های حفاظت از کودکان از جانب غربی‌ها و به سرپرستی و به خرج آنها در سراسر جهان بیش و گوناگون‌تر از آنند که اینجا برشمرده شوند. تمام این کارها دشوارند. از خود گذشتگی، انسان‌دوستی و مسئولیت می‌خواهند و کمترین پاداشی جز التیام دردها و رنج‌ها ندارند. مؤکداً بگویم: من از ابتکارها و فعالیت‌های شخصی و گروه‌های فردی در جوامع غربی حرف می‌زنم، که نمونه‌هایی‌اند از سدها نوع دیگر از دیگرگونی‌پذیری فرهنگی و تمدنی آنها. زبان حال ما در مقابل این است: وقتی چنین انتظاراتی دیگران از ما ندارند، چرا ما از خودمان داشته‌باشیم!؟ چرا کارهای بامسئولیت و بی‌پاداش بکنیم!؟ چرا وجدان ما ـ اگر چنین چیزی داشته‌باشیم‌ ـ از اینهمه بیداد که شبانه‌روز در کشورمان روی می‌دهد ناراحت شود؟ ما که خودمان عامل آن نیستیم. مگر نه این است که در دل این فاجعه‌ی بزرگ، و حالا که دیگر به ما مدال قهرمانی صلح هم داده‌اند، دل به دریا زده‌ایم و به اعتبار این افتخاری که نصیبمان شده سازگاری اسلام و دموکراسی را برای چندمین بار اعلام می‌کنیم، شاهکاری که فقط از ما ایرانیان اسلامی‌منش ساخته‌است؟ تقصیر ما این میان چیست که اسلام رسماً دختربچه را برای رفع شهوت مردان کلان‌سال به عقد آنها در می‌آورد تا هرآن که بخواهند و شهوتی شوند شب و روز به او تجاوز کنند، و خونش را دین مبین حلال شمارد، به محض آنکه «خطایی فاحش» از او سرزند. ما آدم‌های مجلسی، با نزاکت و آداب‌دان از فرط «فعالیت‌های سنجیده»، «معقول» و حساب‌شده دیگر وقت نداریم به سبب این چیزهای دیگر عادی‌شده با اسلام سرشاخ شویم، بگذریم از اینکه به صلاحمان هم نمی‌بود. مگر ما کلود لویِ استروس هستیم که هشت سال از عمرش را «تلف کرد» برای آنکه می‌خواست در زندگی با قبیله‌های مختلف بومی در برزیل، احساس آنها را در خود به‌وجود آورد تا بتواند از اینطریق آنها را بفهمد؟ و تازه پس از این هشت‌سال لمس و فهم زندگی پرمشقت آنها و شرم ناشی از آسیب‌هایی که آنها از جهان متمدن دیده‌اند، بیش از یک دهه‌ونیم نتوانست و به خود اجازه نداد دست به قلم برد تا از رنج و سیه‌روزی این «همنوعان» خود «گزارشی علمی» فراهم آورد. این کارهای عجیب و غریب به ما نیامده. در عوض، ما در اولین فرصتی که پیش آمد از او نیز در آثارمان نام خواهیم برد، اگر تا کنون نبرده‌باشیم تا در اینگونه لاف و گزاف‌های «انسانی ـ علمی» نیز از همکاران خرد و درشتمان در رقابت بر سر فریب و تحمیق هر چه بیشتر خود و خواننده عقب نمانیم. الان سی سال است که این سرزمین با جامعه و افرادش چنان زیر و زبر شده که بازشناختن دوره‌ی پیشین آن در وضع کنونی‌اش و به عکس غیرممکن گشته‌ است. این وضع را که دیگر نمی‌شود درست کرد و آن را به آنچه پیش از این بوده بازگرداند. چه کاری‌ست که ما بجای شعرگویی‌ها و قصه‌نویسی‌های همه‌پسند که خواننده را محظوظ و ما را مشهور و مخمور می‌سازد بخواهیم با چشم‌های وق‌زده و بی‌نور در اعماق این رویداد، که هیچکس در برابر اثر مخرب آن مصونیت ندارد، بنگریم و از چنین اعماق سیاهی رمان‌هایی درآوریم و بنویسیم که بلد نیستیم!

برای آنکه واقعیتی در مورد سرآمدان کنونی ما محسوس و ملموس شود، فرض را این می‌گیریم که ایرانیان به سه صنف تقسیم ‌شوند. این فرض طبیعتاً مانند هر فرض دیگر بازتاب واقعیت نیست، اما در حدی که خصوصیاتی واقعی را از همدیگر متمایز و در مقوله‌هایی جداگانه گرد می‌آورد و مآلاً آنها را چشم‌گیر می‌سازد، می‌تواند بعنوان الگو و ابزار کار چهر‌ه‌ای از واقعیت را بشناساند. اینگونه فرض را می‌توان اصطلاحاً فرض راهنما یا فرض روشنگر نامید: در حدی که ما ایرانیان بخصوص در مبادرت به اموری که برایمان پرسود و بی‌دردسر باشند کارکشته و پیشتازیم ـ این را پس از ۲۸ مرداد توده‌ای‌های زرنگ و باهوش نیز بخوبی ثابت کردند ـ متعلق به صنفی‌ هستیم که در اصل یا نهایتاً با اقتصادیات سروکار دارد. شرایط مکانی ـ زمانی برای این صنف بی‌اهمیت است. نشان داده که همه جا و در همه حال موفق می‌شود، چه در جمهوری اسلامی، چه در خارج آن و چه در هر دو با هم. صنف دیگر، برحسب آنکه تن یا ذهن را ملاک بگیریم، آن است که زور بدنی‌اش بر زور ذهنی‌اش می‌چربد. از این صنف‌ اند، در سطح بالاتر، ورزشکاران به معنای اعم آن، از ورزش دو، شنا، فوتبال، دیسک‌پرانی گرفته تا کشتی، وزنه‌برداری، دوچرخه سواری، اتومبیل‌رانی و... از داپینگ که بگذریم، در ورزش نمی‌توان تقلب کرد. اما در نوعی از زورآزمایی‌ها پا از حد و حدود خود بیرون گذاشتن خطر جانی هم دارد. مثلاً در بُکس‌بازی. اما خوشبختانه نه بکسور سنگین‌وزن ما دیوانگی می‌کند پا در رینگ بکس حریفی فرضاً چون روسلان چاگایف اُزبک یا رقیبش نیکلای والویف روس بگذارد، نه مسئولان امر به یک دیوانه‌ی احتمالی چنین اجازه‌ای می‌دادند. بنابراین، کسی که نتواند جان سالم از این میدان به در برد، خودبه‌خود پا در آن نمی‌گذارد. صنف سوم آن است که چون نیروی بدنی به‌اندازه‌ی کافی ندارد، گمان می‌کند از نظر ذهنی بیش از اندازه‌ی لازم نیرومند است. دیگران نیز همین تصور را از او دارند. کار این صنف سوم و آخر در فرهنگ به معنای اخصش که کلیت ساخته‌های روحانی و معنوی یا ادبی و هنری باشد نه تنها نزد ما آسان و بی‌دردسر است، بلکه شأن و شهرت نیز می‌آورد. چنین صنفی همواره تاج افتخار بر سر معنویات فرهنگ ماست.

کمابیش با حد نصابی از معلومات آسان‌یاب و هنرپیشگی فکری، همه کس می‌تواند عضو این صنف باشد یا بشود و در بازار آن جنسش را به خریدار بُنجل‌پسند قالب نماید. این حوزه‌ی بی‌صاحب، این حوزه‌ی بی‌در و پیکر همه کس را به خود راه و در خود جا می‌دهد. هیچ ملاک و معیاری برای ورود به آن و عرضه‌ی متاع خود جز پیرذهنیِ زودرس، نوخواستی کورزاد، بی‌چشم‌ و رویی و شیادی معنوی، با یا بدون عنوان دکترا، وجود ندارد. هر کسی می‌تواند کالایش را با انگ خودش بسته‌بندی و عرضه کند. منتها در این بازار سه نوع کالا بیشتر طالب ندارند. یکی عرفانی‌ست، دیگری غربی و سومی مخلوطی از هردو. هرچه این سه نوع کالا بیشتر با برچسب‌های رنگارنگ، اُملی و دهاتی‌پسند پیچیده شده باشند، بیشتر خواهان دارند. همچنانکه شهرها برخلاف ظاهر در جمهوری اسلامی شکلاً و جنساً هیولاهایی روستایی شده‌اند، این بازار را نیز تولیدکنندگان و فروشندگان دهاتی و دهاتی‌منش قبضه کرده‌اند. به این ترتیب از اجامر که بگذریم، دهاتی و دهاتی‌منشِ انتلکتوئل پدیده و تحفه‌ی جدیدی‌ست آفریده شده در جمهوری اسلامی و قهراً برای نخستین بار در تاریخ ما. سنایی که در نقش مداح از دربار غزنویان خیری نمی‌بیند و به عرفان پناه می‌برد، هشت‌سد سال پیش گفته‌است: مرغ، دم او رو به شهر، سر او رو به ده/ دم این مرغ از سر او به! اما منظور من از دهاتی و دهاتی‌منش چیز دیگری‌ست: دهاتی آن است که نتواند به‌موقع در شهر از تنگناها، قالب‌ها و قیدهای زیستِ محیطی و بومی، و تصورات ساده‌دلانه‌ی روستایی مخل به پرورش و بالش شهری برهد و به‌درآید و بیش و پیش از هرچیز نتواند به وضع خود وقوف یابد و گمان کند می‌توان موانع شهری‌شدن را صرفاً با خواندن کتاب و تحصیل این یا آن رشته از میان برداشت. مختصر، دهاتی آن کسی‌ست که ده را با خودش به شهر بیاورد و به اینصورت لعاب شهری به خودش بدهد. دهاتی‌منش آن است که شهری باشد و به صرف شهری‌بودنش دچار این خواب و خیال شود که با «راه یافتن به چشمه‌های فرهنگی» غرب و غوطه زدن در آنها و احیاناً به هدایت این یا آن استاد، رشد ذهنی‌اش به حدی رسیده که دیگر می‌تواند آن را متوقف سازد، میان مشکلات، دیدها و دریافت‌های غربی از امور بلمد، یا جست و خیزکنان آنها را به چشم و گوش هموطنانش عرضه نماید، تا آنان و خودش از تماشای این بی‌حرکتی و جاخوش‌کردن یا تکاپوی نمایشی لذت برند. صرف کتاب‌خواندن و تحصیلات عالی نه دهاتی را شهری می‌کند و نه دهاتی‌منشیِ شهری را زایل می‌سازد. در پس این دو چهره‌ی انتلکتوئل نوپدید باید بتوان خویشاوندی با گردانندگان سیاسی‌ ـ فرهنگی کشور و جامعه‌ی اسلامی‌شده‌اش را دید. با وجود این‌گونه خویشاوندی‌های زیرزمینی، خیال صاحبان و مالکان کشور از جانب این نخبه‌های دوقلو تخت نیست؟ تصادفی‌ست که جوائز ادبی میان «رمان‌نویسها» پخش می‌کنند؟ بنیاد به نام آنان تأسیس می‌کنند؟

همین کارگزاران سیاسی‌ ـ فرهنگی دهاتی‌الاصل و دهاتی‌منش و گاه حتا در خارج و احیاناً در آلمان درس‌‌خوانده و متخصص‌شده در امور شرق و غرب نیستند که شخصاً و رأساً با فرهنگ‌ها «گفت‌وگو» می‌کنند و هوای انتلکتوئل‌ترها را نیز دارند که از غافله‌ی موآنست با فرهنگ غربی عقب نمانند؟ به این منظور نیست که این گردانندگان در جامعه‌ای ملوث به فلاکت‌ها و نکبت‌های اسلامی و سیه‌روزی‌هایی که ببار آورده کنفرانس کانت و نیچه برگزار می‌کنند؟ یا فیلسوفان بزرگ غربی را به کشور دعوت می‌نمایند، اینان نیز دعوت را می‌پذیرند و می‌آیند با همکاران ایرانی‌شان داد و ستد فلسفی می‌کنند و متوجه می‌شوند که نتیجه‌ی این دیدار، چنانکه سپس توضیح خواهد شد، برای آنها سودمند بوده‌است!؟ در حالیکه معلوم نیست چه دردی این مهمانان می‌توانند از ما خواص نوساخته و نوساز در «مدرنیته‌ی اسلامی» دوا کنند. «تبادل نظر» با آنان چه سودی برای ما دُن‌کیشوت‌های فلسفی دارد، جز آنکه با حضور به هم رساندن توریستی‌شان در جمع ما فیلسوفان جدیدالتأسیس که مفهوماً دهاتی و دهاتی‌منش را در برمی‌گیرد، ما بیشتر در پوست خودمان شیر شویم؟ بعداً به معنای این اصلاح خواهیم پرداخت. جدیدالتأسیس البته منحصر به فیلسوفان نیست. بد نیست اندکی در این مورد توضیح بدهم. اینکه من «روشنفکران»، اعم از «فیلسوفان» ، «جامعه‌شناسان»، «روان‌کاوان»، «روان‌شناسان» و «فرویدیستها»، «لاکانیستها» و سرانجام «جامعه‌شناسان و همه‌چیز نویسان» را جدیدالتأسیس می‌نامم، شوخی و جدی با هم است. چون اینگونه «اهل فکر» را من تا اندک زمانی پیش از انقلاب اسلامی ندیده بودم و نمی‌شناختم، نام با مسمای دیگری برای مشخص ساختن این نوپدیده‌ی فرهنگی نیافتم. عموماً کسانی که موتور فرهنگی یک جامعه هستند، به مسائلی می‌پردازند که از آنِ جامعه‌ی خودشان است و این کار را با معیارها و میزان‌هایی می‌کنند که بتوانند راهی به فرهنگ آن جامعه باز نمایند و در صورت لزوم از آن به خارج بگشایند. جز این هم نباید کرد، چون حاصلی ندارد. اما اندیشمندان «جدیدالتأسیس» که شب و روز کارشان پرواربندی فرهنگ و جامعه‌ی ما با خوراک‌های روحی و ذهنی غربی و مغذی کردن هر چه بیشتر چنین معجونی برای پاسخ دادن به نیازهای کاذبی است که خودشان با این شیوه به وجود می‌آورند ـ مثلاً شناساندن «عقل ابزاری» به جامعه‌ای که اگر عقلی داشته، سی سال است آن را بر باد داده‌اند و خودش شریک جرم عاملان بوده‌است ـ با مصالح و ابزاری کار می‌کنند که آنان را مفتون و مجذوب خود کرده، اما از آنِ فرهنگ ایران اسلامی ما نیستند تا در آن به‌کار آیند. انگار این سرزمین برای آنان آزمایشگاهی‌ست برای تمرین آموخته‌های «متاـ‌ فیزیکی»، یعنی فراوجودی‌شان که از غرب با خود آورده‌اند، و نه زادگاه، جایگاه و پرورشگاه فیزیکی یعنی وجودی‌شان. در سخنانشان چنان اظهار وجود می‌کنند که گویی تبارشان به میشل دومونتنی ، مونتسکیو و ولتر یا ژان ژاک روسو می‌رسد، نه به فرخی، جامی، خاقانی، خیام، عطار، عبید زاکانی، سعدی و حافظ.

احتیاجی نیست نامهای نویسندگان معاصر غربی را که بدون ذکرنامشان نویسندگان جدیدالتأسیس ما یک مقاله‌ی ده‌ صفحه‌ای نمی‌توانند حتا درباره‌ی صادق هدایت بنویسند در اینجا بیاوریم، تا سترونی و دریوزگی ما در «آفرینندگی‌های آنان» آشکار گردد. لزومی هم ندارد خواننده از آنان بپرسد چرا اینهمه لاف و گزاف در لباس مبدل نخبگان غربی که نه‌تنها از ما و فرهنگ ما نیستند، بلکه هیچگاه برای ما و به خاطر ما ننوشته‌اند. خواننده می‌تواند بسیار آسانتر و ساده‌تر آنان را با پرسش‌هایی از این نوع مواجه نماید و مطمئن باشد که در جوابش درمی‌مانند: ژول ورن از کدام فرهنگ است؟ معنایش چیست که او نه از فرهنگ ما بلکه از فرهنگ اروپایی‌ست، بویژه وقتی در فضای رمان‌های او مانند رمان‌های هربرت‌جرج ولز موازی‌هایی می‌توان یافت که بازشناختن آنها در پیش‌بینی‌های اختراعاتی و اختراعات لئوناردو داوینچی نباید دشوار باشد؟ چرا دکتر جکیل و مِستر هاید، مخلوق رابرت‌ لویی استیونسن نویسنده‌ی اسکاتلندی شخص را به یاد بیماری اسکیزوفرنی، کشف گوستاو بلویر، پزشک سوئیسی می‌اندازد؟ تازه تکلیف نویسندگانی چون موریس لبلان و مخلوقش آرسِن لوپن از یکسو و آرتور کانن ‌دُیل و مخلوقش شرلوک هلمس از سوی دیگر چه می‌شود، که از نویسنده‌ی اولی خطی به دکارت و از نویسنده‌ی دومی خطی به فرانسیس بیکن می‌توان رسم نمود؟ موریس لبلان مانند دکارت فرانسوی است و آرتور کانن دُیل مانند فرانسیس بیکن انگلیسی. این ارتباط و مشابهت فرهنگی تصادفی نیست. خواننده کافی‌ست به خصوصیات آرسن لوپن و شرلوک هلمس توجه کند. آرسن‌لوپن دزدی‌ست با مهارت‌های گوناگون و نه به‌ندرت با اغراض شرافت‌مندانه که تمام نقشه‌کشی‌هایش، از جمله برای دستبرد یا یافتن راه فرار از چنگ پلیس، همواره مبتنی بر تعقل است. چنین روش و شیوه‌ای فقط در فرهنگ دکارتی میسر می‌گردد. شرلوک هلمس کارآگاهی خصوصی‌ست که از سرکنجکاوی شخصی دزدی‌ها و جنایت‌ها را با روش تجربه و آزمایش کشف می‌کند. دستیارش پزشکی‌ست به نام دکتر واتسون . به‌خصوص در همکاری این دو می‌توان نموداری دید از کاربرد آزمون و تشخیص در جنایت شناسی. روش آزمون در پی‌ریزی علم از آن فرانسیس بیکن است. اینکه موریس لبلان تعقل را از دکارت یاد گرفته یا اساساً او را می‌شناخته، یا چنین رابطه‌ای میان آرتور کانن دُیل و فرانسیس بیکن وجود داشته، نه مورد نظر من است و نه بعنوان واقعیت در بررسی ما اهمیت دارد. اهمیت این دارد که خصوصیات درونی فرهنگ‌ها تا چه حد می‌توانند همریشه باشند و به‌صورتهای گوناگون بروز نمایند. شاهدش را به آسانی می‌توانیم در فرهنگ خودمان بیابیم: در تسلط بینش عرفانی و نگرش خیامی نسبت به امور، خیامی که مطلقاً عارف نبوده‌است. همسانیِ این دو در تفاوتی که با هم دارند رسیدن به مراد خویش است: خیام به‌سبب وقوفش به گذرا بودن جهان و اطمینان نداشتن به آنچه سپس خواهد آمد یا به اینکه اصلاً سپسی خواهد بود، می‌خواهد دَمها را غنیمت شمرد، و عرفان از این جهان گذرا رویگردان است، چون حقیقت و پایداری را در پس آن پنهان می‌بیند و می‌پندارد برای رسیدن به این آخری باید از آن اولی برید.

اندیشمندان جدیدالتأسیس ما که خودبه‌خود نمی‌توانند از متفکران غربی و تئوری‌های آنان دل بکنند، طبیعی‌ست که از دیدار توریستی سه چهار تنی از فیلسوفان غربی نزد خود مشعوف می‌شوند، بویژه که اینطور می‌نماید که این فیلسوفان ما را در ردیف خودشان به‌حساب می‌آورند، چون به هرسان یکی از دیگری دموکرات‌تراند و آمدن کسانی چون یورگن هابرماس و ریچارد رورتی را دال بر همسخنی آنها با خودشان می‌کنند. بنابراین زبان حالشان که گاهی به زبان قال نیز تبدیل می‌گردد این است: بیخود می‌گویند، تهمت می‌زنند ـ و طبیعتاً منظورشان من هستم ـ که خبری و اثری از فلسفه و فلسفه‌دان، از اندیشه و اندیشنده نزد ما نیست. اگر چنین حرفی صحت داشت، اینقدر مقالات فلسفی در مجلات ما نوشته نمی‌شدند، اینقدر ما مسائل فلسفی را مطرح نمی‌کردیم. اینقدر راه‌حلهای فلسفی برای مسائل غیرفلسفی نمی‌یافتیم، اینقدر مباحثات فلسفی‌مان در نشریه‌هامان درنمی‌گرفت تا بتوانیم در چهارچوب آنها برخی بر ضد برخی دیگر به هم نزدیک شویم، همدیگر را تأیید نماییم، نان به هم قرض دهیم، ضمناً این را نیز به همدیگر بفهمانیم که دست کمی از هم نداریم. بسیاری از تأییدها و همگویی‌ها از این نظر لودهنده‌اند. مثلاً وقتی می‌نویسیم: من با فلانی هم‌عقیده هستم؛ یا فلانی این دو مسئله را به درستی پی در پی آورده؛ یا در ضمن گذرا متذکر شویم: که کاش فلانی به ارتباط دو امر a وb نیز می‌پرداخت و جای خالی آن را در نوشته‌اش پر می‌کرد. به هرسان چه آرامش دوستدار بپسندد چه نپسندد ما همیشه در صحنه‌ایم. و این موجب و فرصت را نیز برای شناساندن خودمان و ارزشهامان از دست نمی‌دهیم. این موجب و فرصت کدام‌ها هستند؟ حکومت جمهوری اسلامی و جامعه‌اش که در آن سگ صاحبش را نمی‌شناسد. حکومتی که به دعوتش فیلسوفان بزرگ و «دلسوز» غربی به پایتخت فرمانروایی‌اش آمده‌اند. و نتیجه‌اش هم کاملاً مثبت بوده‌است، هم برای ما که بر اعتماد به ‌نفس فلسفی‌مان افزوده شده، و هم برای آنان که به اذعان خودشان کشفیات بسیار ارزنده‌ای نزد ما کرده‌اند. مدرکش را همینجا می‌توان نشان داد:

در شناخت متقابل، آنچنانکه یورگن هابرماس به‌فراست دریافته، آنان از ما عقب‌ترند: از جمله‌ی ارمغان‌هایی که یورگن هابرماس در بازگشت از ایران به آلمان آورده یکی این کشف بوده که ایرانی‌ها درباره‌ی «ما» اروپایی‌ها بیشتر می‌دانند تا برعکس! اگر او به جای «ما» گفته بود «من»، هم سخنش درست بود و هم وضع نزار ما ایرانی‌ها آشکار می‌شد. لیکن چون او نه «من» بلکه «ما» به‌کار برده، با اینکه خود ما لااقل جسته و گریخته شنیده‌ایم که نخست اروپاییان فرهنگ ما را به خودمان شناسانده‌اند، قضیه، به گونه‌ای که یورگن هابرماس دیده، برعکس می‌شود و ما با خیال راحت به صدای بلند می‌توانیم بگوییم: ببینید ما دیگر چقدر درباره‌ی دستاورهای اروپایی می‌دانیم که یورگن هابرماس نیز فهمیده ‌است! یکی از نشانه‌های صحت تشخیص یورگن هابرماس روابط نزدیک و صمیمانه‌ای‌ست که ما، از جمله با فلسفه‌ی خود او نیز داریم و نه تنها با او و فلسفه‌اش، بلکه تقریباً با همه‌ی فیلسوفان و متفکران جدید غربی از حاضر و غایب. مثلاً با «هستی‌شناسی!»مان پابه‌پای مارتین هایدگر پیش می‌رویم ـ با او که حتا لاتینی‌زبانها را نیز در فلسفه به بازی نمی‌گرفت ـ تا به پیشوایی‌اش هرچه زودتر Dasein را از این سرگردانی دیرپا نجات دهیم، بویژه که چنین موجودی میان ما نیز دیده شده‌است! بجای نوشتن کتابی جمع و جور اما اساسی به منظور «خواندن و فهمیدن یورگن هابرماس» مثلاً با یک‌چنین عنوانی، در ششسد هفت‌سد صفحه یورگن هابرماس را «بازخوانی!» می‌کنیم و همراه او و ماکس وبر، در جست و جوی ابعاد دیگری از «عقلانیت»، به جز آنچه آن دو یافته‌اند، بر می‌آییم و با آنان «گفتمان» جدی و طبعاً یکطرفه برقرار می‌سازیم! ضمناً از بردن نام سدها اروپایی و آمریکایی مهم و کم‌تر مهم نیز لحظه‌ای غافل نمی‌مانیم. یا روح ژان‌پل سارتر را در کتابی ششسد صفحه‌‌یی دائماً احضار می‌کنیم، همه‌ی مراجع را در زبان اصلی به‌دست می‌دهیم ـ یعنی ما فرانسه‌دان هستیم ـ بی‌آنکه حتا یکبار جرأت کنیم ترجمه‌ی چند عبارت از او را با نشان دادن مأخذ و موضع دقیق آن در گیومه بیاوریم، مبادا گیر بیفتیم. در سایه‌ی نیچه و نیهیلیسمش لنگان و عصا به‌دست می‌تازیم تا اروپاییان گمان نکنند نیچه هنر کرده گفته «خدا مرده است». هشت‌سدسال پیش از او حسین‌بن‌منصور حلاج خودمان ناگهان شخصاً خدا و بیدرنگ کشته شد؛ و سرانجام با هانس بلومن‌برگ، یکی از اریژینال‌ترین فیلسوفان آلمانی قرن بیستم ـ درباره‌اش گفته‌اند: کسی که می‌خواهد او را ببیند باید او را بخواند ـ در می‌افتیم، با او که اگر زنده هم بود، برای ما نامرئی می‌ماند و روحش هم از شمشیربازی فلسفی ما با خودش خبردار نمی‌شد.

مسلم است که این حرفها را من به استهزا می‌زنم و نه از سر «خیرخواهی». این شیوه‌ی «ناپسند» را من به‌کار می‌برم تا کاریکاتورهایی که ما از غربی‌مآبیِ خودمان ساخته‌ایم چشم‌گیرتر و مضحکه‌شان آشکارتر گردد. تعداد آدم‌های بسیار باملاحظه و پر از حسن‌نیت میان ما آنقدر زیاد است که دل آدم بهم می‌خورد. اما غالبشان دو دوزه‌بازند و آب‌زیرکاه. تازه این‌که چیزی نیست. در پس همه‌ی این تصویرهای ناجور اما جورواجور که من از روابط «تنگاتنگ» خودمان با متفکران غربی ترسیم و برجسته کردم آشکارا ناجنسیِ من نیز نهفته است، چیزی که ذره‌‌ای از حقیقت آنها نمی‌کاهد. کاملاً روشن است و حرف ندارد: آنهایی که خود را در مظان اینگونه اتهامات می‌بینند و خویش‌نمایی خود را بصورتی که من برملأ ساخته‌ام نمی‌پسندند، با وجدانِ راحت در برابر این نسبت‌های «ناروایی» که من به آنها داده‌ام بایستند و با من معامله‌ به‌ مثل کنند. منتها با آوردن دلیل و برهان بطلان سخنان من را نشان دهند، نشان دهند که آنچه می‌نویسند محتوایی جز آن دارد که پنهان و آشکار از روی دست غربی‌ها نگاه کرده‌اند. شیوه‌ی من حمله‌ی مستقیم و آشتی‌ناپذیر است، چون هیچگونه زمینه‌ای برای نزدیک شدن به «رقیبان» به‌منظور یافتن مخرجی مشترک که مبنای گفتگو شود، مطلقاً وجود ندارد. هر چشمِ بازی می‌تواند آن را ببیند. با این وصف تمام این کولاژها در کل و جزءشان بازگردانی از واقعیت محض در فرهنگ ما هستند. واقعیت محض را در این باید دید که ما در آثار «بی‌نظیرمان» خود را همسر و همدم متفکران غربی می‌دانیم و معرفی می‌کنیم، معلوم نیست به چه اجازه‌ای! به همین جهت نیز پروا نداریم با آنان که در میدان عمل خودشان روسلان چاگایف و نیکلای والویف هستند اما زورشان بدنی نیست دراُفتیم، مانند پهلوان‌پنبه‌هایی که خارج از رینگ در برابر اشباح این دو غول بکسور به این سو و آنسو بجهند و به فضایی خالی از این دو ضربات فنی وارد آورند. خوشبختانه بکسورهای ما عقل و شعور دارند، چنین اداهایی از خودشان در نمی‌آورند تا مردم آنان را ریشخند کنند. در بخش زندگی روحی و ذهنی وضع کاملاً طور دیگری‌ست. فکر و فلسفه و علوم انسانی و علوم طبیعی، کُشتی و بُکس نیستند که وارد شدن در «رینگ» آنها خطر جانی داشته‌ باشد. هر کسی می‌تواند در خانه‌ی خود با آنها نجوی کند یا به آنها «هل من مبارز» بگوید. اما مرکز علم و اندیشه فقط همچنان غرب است. خارج از این خطه‌ی غربی‌زی و غربی‌نگر که از نظر تمدنی و فرهنگی همتا و نظیری ندارد، نمی‌توان در دانشوری و اندیشیدن پرورش دید و سهیم گشت. به این ترتیب «اندیشمندان و دانشوران» ما مجازند در چهار دیواری امن و امان میهن خود هرچه می‌خواهند بیندیشند، هر دانشی می‌خواهند از خودشان درآورند و آن را هرجا که می‌خواهند به‌کار برند، و اجر و پاداششان را در جمهوری اسلامی ببینند، و می‌بینند. بی‌جهت نیست و حقیقت دارد که «ما اندیشمندان و دانشوران» آنچنان در وطن مألوف شهره‌ی آفاق می‌شویم و شده‌ایم که بِئس‌البدل‌های غربی می‌توانند حسرتش را بخورند. هم موفقیت ما در این زمینه و هم علل و نتایج آن که به تخریب ذهنی و روحی جوانان منجر می‌گردد، همه لودهنده‌ی خویشاوندی عمیق و پنهان ما در بافت جامعه‌ی اسلامی‌مان هستند. گواه آن این است که ما عملاً در هر زمینه‌ای، از جمله در زمینه‌ی فرهنگ به معنای اخص آن، جایی «گفتمان» می‌کنیم که سازندگان و عاملانش ما را از هر نظر سراپا بی‌سیرت کرده‌اند. به چنین حکومت و جامعه‌ای خیلی آشکار نان قرض می‌دهیم تا جلوی عرض اندام فکری ما را نگیرد! این نان قرض دادن یعنی کور و کر و لال ماندن در برابر فاجعه‌ای که اُلگوی اصیلش اسلام دو سده‌ی نخستین است. آنهایی که اکنون ماتادور گاوبازی‌های فرهنگی شده‌اند خشنود باشند که بر نعش جامعه‌ای پا می‌کوبند که تازه پنجاه سال از عمر متمدن شدنش می‌گذشت و داشت کم‌کم جان می‌گرفت.

پاسخ یورگن هابرماس به نامه‌ی آرامش دوستدار و پاسخ وی

22.11.10 | هابرماس و دوستدار

توضیح: در پی نامه‌ی سرگشاده‌ی آرامش دوستدار به یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی که متن آن پیش‌تر منتشر شد، وی پاسخی برای آرامش دوستدار فرستاده است. متن این پاسخ و نیز پاسخ آرامش دوستدار به وی در زیر منتشر می‌شود.


همکار محترم آقای دوستدار،

با سپاس فراوان از نامه‌ی بلندی که برای من فرستادید، می‌کوشم خود را جای شما بگذارم و تلخکامی سرنوشت یک مهاجر را درک کنم. از این دیدگاه می‌توانم احساس شما را نسبت به همکارانی بفهمم که در آن زمان، هنگامی که شما ایران را ترک کردید، با موضع‌ها و امیدهای سیاسی دیگری در کشور ماندند.

استنباط من در پی گفت‌وگوهای آن زمان خود، از قابلیت ذهنی این همکاران و عموما از جو روشنفکری‌ سال ۲۰۰۲ در تهران، با توصیفات شما مطابقت نمی‌کند. اما نمی‌دانم چرا ما باید این اختلاف نظر را حالا پس از هشت سال روشن کنیم و اصلا چگونه می‌توانیم آن را بیطرفانه در مکاتباتی کوتاه حل کنیم.

من فکر نمی‌کنم که ما در داوری سیاسی نسبت به رژیم کنونی ایران اختلافی داشته باشیم. افزون بر آن، من سال گذشته به اعتراض علنی بر ضد سرکوب بی‌رحمانه‌ی تظاهرات خیابانی پیوستم.

شما انگیزه‌ی مناسبی برای نوشتن نامه‌ی خود برنگزیده‌اید، چون دغدغه‌های شما با سخنرانی نیویورک من در پاییز گذشته ارتباطی ندارند. اجازه دهید یک کپی از این سخنرانی تاکنون منتشر نشده را به پیوست نامه برایتان بفرستم.

با سلام دوستانه
یورگن هابرماس
اشتارن‌برگ، ۶ سپتامبر ۲۰۱۰



پاسخ آرامش دوستدار به نامه‌ی یورگن هابرماس

همکار محترم آقای هابرماس،

از اینکه نامه‌ی مرا به سرعت پاسخ دادید و متن انگلیسی سخنرانی‌تان را در جوف فرستادید تشکر می‌کنم. طبعا به نامه‌ی شما زودتر پاسخ می‌دادم، اگر دو هفته‌ای در مسافرت نبودم.

غرض از نوشتن سطور زیر این است که با توجه به مفاد پاسخ شما، سبب نوشتن نامه‌ی پیشین را اندکی روشن‌تر کنم و توضیحاتی چند درباره‌ی برخی نکات در اینجا بیفزایم. در این باره کاملا با شما هم‌نظرم که اختلاف نظری چنین شدید، چیزی که هشت سال پس از سفر شما به تهران اکنون در پی نامه‌ی من به شما میان ما بروز کرده، در مکاتبه‌ای کوتاه قابل بررسی نیست. به هیچ وجه چنین تصور و قصدی هم نداشتم. هر چند سخنرانی شما در نیویورک انگیزه‌ی من در نوشتن آن نامه بوده ـ انگیزه‌ای که شما آن را در پاسخ‌تان «نامناسب» خوانده‌اید ـ و موجب شده گزارش‌های سفرتان از تهران را به میان بکشم. این اقدام را من به دو سبب موجه می‌دانم و باید بدانم. یکی آنکه در ایران هیچ چیز با وجود «انتلکتوئل‌هایش» تغییر نکرده، اگر وضع وخیم‌تر نشده باشد. و دیگر آنکه شما با پاسخ‌تان مفاد گزارش‌های هشت سال پیش‌تان را همچنان تایید کرده‌اید. این معنا در تاکید شما بر «اختلاف نظر» میان ما مستتر است. در گذشت این ایام «معنویات» ما، بدون کمترین دغدغه‌ای از آنچه در پیرامون‌اش می‌گذرد، همچنان در گهواره‌ی وجود ذیجودش غنوده است. نمایندگان این «معنویات»، همان‌هایی که شما در تهران با آنان آشنا شده و آن‌ها را در آلمان معرفی کرده بودید، منویات تکراری‌شان را همچنان می‌گویند و می‌نویسند. آیا می‌دانید که میان این نخبگان و قهرمانان اصلاح‌طلب که شما آنان را «همکاران فلسفی» می‌نامید، حتا یک نفر در خارج ایران نیز تا کنون اشاره نکرده که بهائیان را به دانشگاه راه نمی‌دهند؟

میان آنان طبعا معدودی نیز هستند که به جد می‌کوشند برای مصارف بومی از غرب علوم انسانی وارد کنند. اما اشتباه آنان این است که گمان می‌کنند با این دستاوردها می‌شود مسائل ما را شناخت و راه حل برای آن‌ها یافت. متوجه نیستند که بویژه علوم انسانی از خلال و بر اساس کلیتی فرهنگی از ساختار اجتماعی، سیاسی، تاریخی و نیز اقتصادی ـ فنی غرب پدید آمده‌اند و ناگزیر فقط بر مناسبات پیچیده‌ی آن‌ها قابل انطباق‌اند. در واقع اینان «حضور جهانی غرب» را حمل بر «کاربرد جهانی آن» می‌کنند.

آنچه ما باید از غرب بیاموزیم این است که از طریق شناختن متد از یکسو و تمرین و ممارست از دیگرسو به گونه‌ای بپرسیم و بیندیشیم که در پس این فعالیت ذهنی، «مراجع زمینی و عوالم فرازمینی» دیگر پنهان نباشند و نمانند. از این طریق ما خواهیم توانست، مانند یک جراح، فرهنگ‌مان را که تا کنون برای خود ما ناشناخته مانده، در ژرفا و پهنا از درون به برون بشکافیم و در آن بنگریم. برای تحقق این امر ناگزیریم آموزه‌ها و تئوری‌های غربی را تا آنجا که میسر است بفهمیم و آن‌ها را از آن خود سازیم. اما به سببی که در بالا گفته شد از به کاربردن ابزاری آن‌ها برای رسیدن به هدف خود آگاهانه بپرهیزیم. این را من برای زمانی بسیار دراز مهم‌ترین وظیفه‌ی خودمان می‌دانم، وظیفه‌ای که با پشتکاری خستگی‌ناپذیر باید در انجام‌اش بکوشیم.

همدلی شما با من به گونه‌ای که در پاسخ‌تان آمده عاری از محتواست، زیرا دو عامل آن را مخدوش می‌سازند. یک عامل آن است که خواسته‌اید در پس روال من «تلخکامی ناشی از سرنوشت یک مهاجر» را کشف کنید، چیزی که همدلی شما را نسبت به من برانگیخته. عامل دیگر آن است که به من، قطعا ناخواسته، تهمت زده‌اید که حسرت وضع «همکاران تهران» را می‌خورم که بر خلاف من «با موضع‌ها و امیدهای سیاسی دیگر در کشور مانده‌اند»! بدینگونه شما واقعیاتی را که من در رویارویی آشتی‌ناپذیرم بیان و توضیح کرده‌ام، امری شخصی جلوه داده‌اید. حقیقت آن است که من، بی‌آنکه نسبت به کشورم بی‌تفاوت باشم یا بخواهم خود را بی‌تفاوت نشان دهم، نه مهاجر هستم، چون در جمع خانواده‌ام و با میل در آلمان زندگی می‌کنم، و نه قربانی سرنوشت شده‌ام. آیا باید من را مهاجر تلخکام و قربانی سرنوشت شمرد، چون بر خلاف «همکاران انتلکتوئل‌ام» کشورم را ترک کرده‌ام و آن‌ها را در بروز و گسترش فاجعه‌ی اسلامی مجرم و شریک می‌دانم، به تعلیم جهل و قلب و جعل واقعیات متهم می‌کنم، از آنان رویگردانم و می‌کوشم فعالیت‌های «معنوی» آن‌ها را برملأ سازم؟ آنچه این «همکاران» می‌گویند و می‌نویسند از دور هم به حد نصاب لازم برای بررسی و برآورد نمی‌رسد. حتا دنبال کردن منظور و پی‌بردن به مقصود آن‌ها به سبب پرگویی و مغشوش‌نویسی میسر نیست. در ماجرای «منازعه‌ی تاریخ‌شناسان»* نقد شما به این سبب میسر گشته که مساله‌ی مورد منازعه حد نصاب لازم برای بررسی را تمام و کمال داشته است. به همین جهت شما توانسته‌اید ارنست نولته را نقد کنید. اما معنایش این نیست که شما نسبت به او سمپاتی داشته‌اید، گر چه «جرم» او از حد یک تز تجاوز نمی‌کرد! می‌شود از من در مورد «همکاران انتلکتوئل‌ام» انتظار عکس آن را داشت؟

من نه می‌خواستم و نه می‌توانستم با نامه‌ام موضع خود را به شما بقبولانم. قصد من فقط این بود که شما را با وجهی دیگر از حقیقت آشنا سازم. و اینطور که به نظر می‌رسد در این کار کامیاب نبوده‌ام. با وجود این به شما اطمینان می‌دهم که از واکنش شما تعجب نکرده‌ام. همین که توانستم چند کلمه‌ای با شما درباره‌ی برخی از مسائل کشورم گفت‌وگو کنم، برای من کافی‌ست. از اینکه وقت خود را صرف خواندن نامه‌ی بلند من کردید موکدا سپاسگزارم.

با سلام دوستانه
آرامش دوستدار
کلن، ۲۱ سپتامبر ۲۰۱۰

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
* توضیحی درباره‌ی «منازعه‌ی تاریخ‌شناسان» برای خواننده‌ی فارسی‌زبان:
در سال‌های ۱۹۸۰ تا ۱۹۹۰ چند تن از تاریخ‌شناسان آلمانی این مساله را مطرح می‌کنند که آیا کشتار یهودیان در رژیم نازی واقعه‌ای منحصر به‌فرد بوده، یا نوعا همانندهای پیشین تاریخی داشته است. در این زمینه اشاره می‌شود به نمونه‌هایی چون کشتار رومانف‌ها، کشتار دهقانان به سبب قیامشان در سال ۱۹۲۱ و موارد دیگر در روسیه‌‌ی شوروی. در راس این تاریخ‌شناسان ارنست نولته به سبب تزش در این باره مورد انتقاد یورگن هابرماس قرار می‌گیرد. تز نولته این بوده که فرق اصلی میان جنایات نازی‌ها و جنایات بلشویک‌ها، در سازمانی‌کردن جنایت و وسیله‌ی اعمال آن توسط نازی‌ها بوده است.

نامه‌ی سرگشاده‌ی آرامش دوستدار به یورگن هابرماس

10.10.10 | آرامش دوستدار

توضیح سایت: نوشته‌ی زیر برگردان فارسی نامه‌ی سرگشاده‌ای است که آرامش دوستدار در تاریخ سوم سپتامبر ۲۰۱۰ به زبان آلمانی برای یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی نوشته‌ است. این نامه به مناسبت سخنرانی هابرماس در دانشگاه کوپر نیویورک نگاشته شده. پاسخ یورگن هابرماس به این نامه همراه با پاسخ دوباره‌ی آرامش دوستدار به وی، بزودی منتشر خواهد شد.

آقای پروفسور هابرماس محترم،
شما در سال ۲۰۰۲، یعنی بیست و دو سال پس از میشل فوکو، به تهران سفر می‌کنید، به سرزمینی که خود را جمهوری اسلامی ایران می‌نامد و از زمان پیدایش‌اش در سی سال پیش تا کنون با توسل به قهری عریان و تصورناپذیر از یکسو و اعمال فساد مطلق از دیگرسو به حاکمیت خود همچنان ادامه می‌دهد. طبعا شما با ماجرای سفر فوکو به ایران و تجربه‌ی او از این سفر آشنایید. آنچه بسیار کمتر معروف است این است که وی پس از آخرین بازگشت خود به فرانسه دیگرنمی‌خواسته اسم ایران و ایرانی را هم بشنود، و با ایرانیانی که در دو سفر او به تهران هم میزبان و هم رابط و راهنمای او در تماس با گردانندگان انقلاب بوده‌اند قطع رابطه می‌کند.

بر خلاف او، شما را سفر به ایران کاملا تحت تاثیر قرار داده بود. اعتماد به نفس و علاقه‌ی جوانان و بویژه دانشجویان و انتلکتوئل‌ها به گفت‌وگو درباره‌ی هر موضوع ممکن، شما را سخت گرفته بود. آنطور که به گفته‌ی خودتان، حتا «حق موجودیت اسرائیل» نیز جزو موضوعات مباحثه‌ی شما و آنان بوده است. همه‌ی این‌ها را من می‌توانم به آسانی در نظرم مجسم کنم. ما ایرانیان استعداد این را داریم که مخاطب را به گونه‌ای جذب کنیم. بی‌تفاوت است که وسیله‌اش تفاهم چاپلوسانه باشد یا جا زدن خود همچون حریفی بی‌هراس. جز این، از طبقه‌ی متوسط به بالا ما مردمان متعصبی نیستیم و بلدیم حتا درباره‌ی «حق حیات شیطان» نیز حرف بزنیم.

در برآورد موضع شما طبیعتا باید شرایط وقت را هم در نظر گرفت: اواسط دومین بار انتخاب خاتمی به ریاست جمهوری بود و شما هم نمی‌توانستید از تاثیر این «حسن انتخاب» مجدد مصون مانده باشید. تصادفی نیست که از جمله می‌نویسید: سرانجام «هفت سال پس از نخستین تماس‌ها همکاران ایرانی‌ام مرا قانع کردند» که دعوت‌کنندگان و «میزبانان» اشخاص صالحی هستند و اکنون «زمینه‌ی مساعد» برای سفر فراهم آمده است. در این ارتباط شما از خاتمی و وزیر پیشین فرهنگ او همچون موجدان و ضامنان «زمینه مساعد» نام می‌برید. آن زمان با وجود قتل‌های فجیع برخی از مخالفان رژیم و حمله‌های جنایتکارانه به خوابگاه‌های دانشگاهی و قتل و جرح دانشجویان بی‌دفاع دختر و پسر، هنوز تب وتاب مردم برای خاتمی همچنان دوام داشت. و همین خاتمی «منجی» آن زمان دانشجویان کشته و لت و پار شده را «اراذل و اوباش» خواند.

اما از قرار خاتمی به جای رسیدگی به دردهای بی‌درمان شده‌ی مردم، وظیفه‌ی خود را در این می‌دیده که چرخ «گفت‌وگوی تمدن‌ها» را به حرکت درآورد. در این مورد او چنان از خودش مطمئن بود که فیلی با این «نام و نشان» نیز رسما هوا کرد و آن را در جای خود جنباند. کدام فیلبان را خوب است او به کار مبادلات میان تمدنی کالاهای فرهنگی گماشته بوده باشد؟ وزیر فرهنگ‌اش عطاالله مهاجرانی را! اگر زبان من آهنگ جدل دارد از این‌روست که جملگی انتلکتوئل‌های ایرانی با هم نیز نمی‌توانند از عهده‌ی چنین کاری برآیند، مگر آنکه مراد از گفت‌وگو «ترجمه کردن» از کتاب‌های غربی به فارسی باشد. به این ترتیب پروژه‌ی دون‌کیشوتی خاتمی به مرگ جنینی مرده بود، پیش از آنکه امکان سقط شدن بیابد. حتا اگر حسن نیتی برای خاتمی قائل شویم، در اصل امر کوچکترین تغییری روی نمی‌دهد. جدا، چه تصوری او می‌توانسته از چنین «پروژه‌ای» داشته باشد!؟

این انتظار را نمی‌توان داشت که در اینجا تحلیلی از علل سیاسی و اجتماعی وقت به دست داده شود، عللی که به گزینش او برای ریاست جمهوری و سرانجام به انتخاب او به این سمت منجر می‌گردند. اما به نکته‌ی دیگری باید همین جا اشاره کنم: برای فیلسوفی با اعتباری چنین جهانی چون شما، نخبگان پایتخت حسابی خودنمایی کرده‌اند. در حدود پنجاه سال پیش نخبگان ما به ضعف نوزاده‌ی خود برای فلسفه پی‌می برند و این ضعف را تیمار می‌کنند. علت‌اش به نظر من این است که فلسفه قلمرویی‌ست ناامن و کنترل ناپذیر، به محض آنکه از درون بر پایه‌هایی سترگ استوار نباشد. هر کس هوس کرد می‌تواند به این قلمروی بی‌حصار دست اندازی نماید. کانت در آن زمان به این حساسیت مرزی و ضعف ناموجه اشاره کرده است، آن هم برای آلمان!

آسان‌ترین راه برای کسب «صلاحیت فلسفی» نزد ما عموما این است که هر سوراخ سنبه‌ای از افاضات دانشمندانه‌ی خود را، چه شفاهی و چه کتبی، با نام فیلسوفان غربی پرکنیم. اثر این شیوه در اعتباراندوزی، بیشتر خواهد شد اگر از فیلسوفان مدرن بگوییم و بنویسیم یا از مکتب‌های فلسفی نام ببریم. زرنگ‌تر از همه میان ما آن‌هایی هستند که «نام» مفاهیم یا تئوری‌های این فیلسوفان را نیز به رخ می‌کشند.

سفر شما به تهران برای من دوجنبه دارد، جنبه‌ی ایرانی و جنبه‌ی آلمانی. جنبه‌ی ایرانی آن ناظر است بر تاثیری که حضور شما روی علاقمندان و میزبانان گذاشته و مآلا تصوراتی در آن‌ها پدید آورده است. این جنبه را می‌توان در جملاتی چند بیان کرد: یک فیلسوف نامدار جهانی از «سرزمین فیلسوفان» به تهران می‌آید تا با جهان معنوی ما آشنا شود. این امر موجب می‌شود که نخبگان ما در چنین آیینه‌ای خود را بنگرند و متوجه ارزش خود گردند. هر اندازه هم واکنش‌هایشان متفاوت باشد، مشترک و مکنون در همه‌ی آنان این است که چون «هابرماس» برای آشنایی با آن‌ها به کشورشان آمده، در دل به خود بگویند: ما همیشه این احساس را داشتیم که کسی هستیم، و حالا دیگر این احساس به «دانستن» تبدیل شده است.

مورد نظر من در اینجا جنبه‌ی آلمانی سفر شماست، یعنی تصویری که شما از معنویت تهرانی برای آلمانی‌ها ترسیم کرده‌اید. نخست باید خطوطی از این تصویر را برجسته کنم تا جلب توجه بیشتری کند. شما درک کلی صاحب‌نظران و میزبانان از فرهنگ غربی را نخست در یک عبارت به خواننده‌ی آلمانی منتقل می‌نمایید. عبارت مربوط ، در ارتباط با مواردی که شما از مایه‌وری ما به دست می‌دهید، ایهامی انکارناپذیر دارد، یعنی چنانکه هم اکنون خواهیم دید، معناً دوپهلوست و برای برآورد شما ازمعنویت ما کانونی. شما می‌نویسید: «وقتی آدم با دست‌مایه‌ای از معنویت غربی به شرق می‌رود، از هر دو سو با سوء‌تفاهم معمول مواجه می‌شود که در آن نقش بربر برای ما درنظر گرفته شده است: زبان حال این سوء‌تفاهم این است که شرقی‌ها بیشتر درباره‌ی ما می‌دانند تا ما درباره‌ی آنان». مفاد این تشخیص دوپهلو به سبب مقصودی که دارد به هر سان در مورد ایران از نواسلامی‌شده صدق می‌کند و باید آن را همه جا در سراسر تصویر بازدید. با وجود این، آنچه سپس در تصویر می‌بینیم کاملا با این تشخیص نمی‌خواند. از یک عبارت استثنایی دیگر که آن نیز بی‌ایهام نیست و عملا ارزش انتلکتوئل‌های ایرانی را مخدوش و مغشوش می‌سازد بگذریم، اظهارنظر در مورد آنان خالی از طنز و جدی‌ست. از مباحثه میان داوری اردکانی که «هایدگری» معرفی می‌شود و عبدالکریم سروش که «پوپری» و عارف خوانده شده سخن می‌رود، بی‌آنکه خواننده طنزی در آن احساس کند. بعد گفته می‌شود که داوری اردکانی پست‌مدرنیست هم هست و پست‌مدرنیست‌ها، و در نتیجه داوری اردکانی، بر اساس آموزه‌ی هایدگر درباره‌ی «نهاد تکنیک»، مدرنیته‌ی غربی را در «نقد بومی‌شان» محک می‌زنند. در همین کنایه‌ی «نقد بومی»، ناگهان جدیتی که تا کنون با آن از دو جریان مخالف هایدگری و پوپری به نمایندگی داوری و سروش سخن گفته شده دود می‌شود و به آسمان می‌رود. روشن است که «نقد» به محض آنکه «بومی» شد، ارزش خود را از دست می‌دهد. مکثی در این ترکیب درستی این نظر را قطعی می‌نماید.

چرا شما فکر یا باور می‌کنید افراد فرهنگی مطلقا دیگر همچون فرهنگ ایران اسلامی، که بیش از هزار سال است با پوست و استخوان در مادیت و معنویت آن غرق و تخمیر شده‌اند، می‌توانند یک ضرب از جای خود به میان فرهنگ غربی بجهند و در آن جولان دهند، گویی از فرهنگ یونانی ـ رومی برآمده‌اند و از بار و بر آن تغذیه می‌کنند، بی‌آنکه گوارشی بر این تغذیه مترتب گردد؟ یا چرا گمان می‌کنید فرهنگ‌های بیگانه به فرهنگ بی‌واسطه‌ی اروپایی ـ امریکایی که فلسفه را نیز در برمی‌گیرد، آسان به میراث آن دست می‌یابند، به صرف اینکه مجذوب گیرایی آن شوند که جهانی است؟ اصلا این گیرایی فرهنگ شما از چیست که ما ایرانیان را حتا «علماً» نیز تسخیر می‌نماید!؟

اگر کلمات معنا داشته باشند، از زیر بار پاسخ دادن به این پرسش نمی‌توان به آسانی شانه خالی کرد: آیا یک مسلمان می‌تواند در عین حال عارف و پوپری باشد و در نتیجه همچون عبدالکریم سروش به گفته‌ی شما «قاطعانه معتقد به تقسیم کار میان دین و علم، در حدی که مسئله‌ی شناسایی مطرح می‌گردد»؟ بد نیست بدانید که عرفان اسلامی ما ایرانیان نه تنها به فلسفه بی‌اعتنا بلکه از دیرباز دشمن خونی آن و مآلا دشمن خونی علم بوده است، و عبدالکریم سروش که به‌زعم شما این دو کمال را دارد، یعنی عارف و پوپری بودن را در خود جمع آورده، دست‌پرورده‌ی مکتب مولوی، یکی از بانفوذترین عارفان ماست. به زحمت می‌توان به سخنی از او برخورد که از اشعار عرفانی این عارف لبریز نباشد. عرفان ما با استراتژی منحرف کردن اذهان از مسائل از طریق رویایی ساختن جهان خودآفریده‌اش و به کمک برانگیختن شور و شیدایی در آن‌ها، علم و فلسفه را کشته و دفن کرده است. حتا ابن‌سینا کشف و شهود اولیا را برتر از ادراک فلسفی می‌دانسته است. و جز این، آیا می‌توان کسی را هایدگری شناساند و ضمنا پست‌مدرنیست، چون با تکیه بر «نهاد تکنیک» در فلسفه‌ی هایدگر «دست به نقادی بومی درباره‌ی مدرنیته‌ی غربی» می‌زند، به صرف اینکه هایدگر را پشتیبان خود می‌نمایاند؟ چه کسی قرار است در اینجا دستخوش مضحکه شود، هایدگر، مدرنیته‌ی غربی، یا داوری اردکانی پشتگرم به هایدگر!؟

پنجاه سال طول کشید تا شاه، با وجود خطاهای بزرگ سیاسی، که قطعا به بزرگی خطاهای سیاسی ما انتلکتوئل‌ها نبودند، و پدر او بنیادگذار ایران نوین، کشور ما را به آستانه‌ی زندگی شهروندی متمدنانه رساندند. حاصل زحمات آنان را جمهوری اسلامی در ظرف سی سال نیست و نابود کرد: از نظر اقتصادی، اداری، فرهنگی، حقوقی و اخلاقی. داوری اردکانی که زمانی با من همکار بود، از همان آغاز به خدمت جمهوری اسلامی درآمد، مدارج ترقی را پیمود و به تدریج سردمدار فلسفه‌ی رسمی شد، و همانگونه که شما می‌نویسید در غایت «رئیس آکادمی علوم». حریف عارف‌پیشه‌ی او عبدالکریم سروش که یکی از مهم‌ترین عاملان در تعطیل سه ساله‌ی دانشگاه‌ها در سراسر کشور بود، با اظهاروجودهای پوپرمآبانه‌اش به همان موضعی رسید که شما می‌نویسید، به «تقسیم کار میان شناخت دینی و شناخت علمی»! منتها عیب کار در این است که ما اصلا علم نداریم، نه علوم طبیعی و نه علوم انسانی. تمام کتاب‌های دانشگاهی ما عملا ترجمه از منابع غربی‌اند، یا بازنویس آن‌ها هستند. ما، تا آنجا که از عهده‌مان برمی‌آید، جز این نمی‌کنیم که آنچه از منابع غربی به دستمان می‌رسد، به فارسی برگردانیم، چون خودمان سازنده نیستیم. اما اگر این کار را هم نمی‌کردیم، طبعا «وضع علم» نزد ما بدتر از این می‌شد که هست. علم ما در واقع رونوشتی بیش نیست. اما صرفنظر کردن از این رونوشت قطعا منجر به ایجاد اصل نمی‌شود. چندی پیش خامنه‌ای حتا همین «علوم انسانی» را از موجبات اصلی فساد خواند و اشاره کرد که دانشگاه‌ها را باید از این علوم بروبند.

پس از سال‌ها که اکنون از سفرتان به تهران می‌گذرد، آیا هنوز کارل پوپر را در مظان این تخفیف قرار می‌دهید که شاگرد عارفی نیز در ایران اسلامی دارد؟ کارل پوپر ضدیتی با دین نداشت اما به همان اندازه نسبت به آن بی‌تفاوت بود. این کشور که توانسته پوپری عارف نیز بزایاند، یکی از تاریک‌ترین مراحل تاریخ خود را می‌گذراند. و یکی از فاجعه‌های بزرگ در این سرزمین این است که مردم آن خود چنین بلایی را بر سرشان آورده‌اند.

من می‌کوشم تجربه‌های سفر ایران شما را را در اینجا فشرده بیاورم: برای شما شگفت‌آور بوده که با «جامعه‌ای خاموش» روبرو نشده بودید، تصور می‌کردید که انتلکتوئل‌ها و مردم متعارف اعتماد به نفس ندارند و مرعوب شده‌اند. بویژه «اهمیت سیاسی مواجهه‌ها در تئولوژی اسلامی» نظر شما را سخت جلب کرده بوده. به عنوان نمونه از «شخصیت برجسته‌ای چون مجتهد شبستری» نام می‌برید که «متکی بر هرمنوتیک» و «فیلسوفی به رسم غربی» است و حق افراد می‌داند که خودشان «مفسر وحی» باشند. در طراز او به عبدالکریم سروش اشاره می‌کنید که «فیلسوفی است به شیوه‌ی غربی»! درباره‌ی مجتهد شبستری توضیح می‌دهید که با «استدلال پروتستانی با جزم‌گرایان دینی» مقابله می‌کند! در واقع شما همان «نسبت‌هایی» را به آنها می‌دهید که از دو دهه پیش ورد زبان اصلاح‌طلبان شده است. خواننده‌ی آلمانی اگر توصیفات شما را سند بگیرد باورش می‌شود که پروتستانتیسم باید کلیدی باشد برای گشودن همه‌ی درهای بسته‌ی دینی، حتا برای نوع شیعی‌اش که هزار سال است انتظار ظهور امام دوازدهم را می‌کشد تا او با شمشیرش بیاید و مانند داموکلس با یک ضربت تمام زنجیرهای نابکار را در سراسر جهان از هم بدرد. به گفته‌ی شما «سوبژکتیویته‌ی مدرن برای مجتهد شبستری جایگاه باطن دین است»، زبان آلمانی را روان حرف می‌زند و می‌خواهد «براساس رابطه‌ی دیالکتیکی میان ایمان و دانستن، تئولوژی اسلامی را با علوم انسانی مانوس سازد». برای آنکه شما بدانید: او پس از فرونشستن احوال هیجانی‌اش برای رستاخیز هولناک اسلامی، این قصد را دنبال کرده، و تا کنون از جایش تکان نخورده است. و حالا: اگر اینهمه کار مهم در قیمومت و سایه‌ی جمهوری اسلامی انجام شده، نباید فرهنگ ما بر یکی از تارک‌های رویداد تاریخی‌اش پا نهاده باشد؟

آنچه آن زمان در تهران به شما عرضه کرده‌اند، ‌چیزی جز نوعی شعبده‌بازی ایرانی ـ شیعی، منتها از نوع کاملا بی‌ارزش‌اش نبوده، چون خود را جدی می‌گرفته است. شما قطعا مشابه این پدیده را نزد خود نمی‌شناسید، برای آنکه در فرهنگ غربی وجود ندارد. و اگر هم وجود داشته باشد، خصوصی و حاشیه‌ای‌ست. نزد ما وضع کاملا بر عکس است. فقط در حاشیه و آن‌هم به ندرت می‌توان به اندیشیدن واقعی برخورد. برای من به راحتی قابل تصور است که چگونه شما قربانی این اندیشه‌نمایی‌های فلسفی شده‌اید. سبب‌اش این است که شما، فرهنگ ما را از برون می‌شناسید. عامل دیگری که موجب می‌شود شما معنویات میزبان‌های خود را بر حسب ظاهربینی‌هایتان جدی بگیرید، این است که بنا را بر وجود شرایط ایده‌آل برای دیسکورز می‌گذارید، خصوصیتی که بر اساس تئوری شما در نهاد زبان که جهانی باشد، تعبیه شده. اگر چنین نباشد معنایش این می‌شود که شما تئاترهای معنوی تهران را عینا به کشور خودتان منتقل کرده‌اید. در غیر این صورت توضیح‌اش با شماست که چگونه توانسته‌اید اینهمه معنویات مهم را از فرهنگی به تجربه دریافته باشید که زبانش برای شما کاملا بیگانه است و به همین گونه قدرت میراث اسلامی‌اش. برای آنکه مظنه‌ای از اندیشیدن ما و بویژه نوع «هرمنوتیکی‌اش» را از درون ببینید، حاضرم بخشی از مصاحبه‌ای با مجتهد شبستری را برای شما به آلمانی برگردانم. در این مصاحبه او برخی از آیه‌های قرآنی را با «فن هرمنوتیک» تفسیر می‌کند. آنچه او در تفسیر هرمنوتیکی این آیه‌ها می‌گوید آنقدر حیرت‌آور است که روی کاریکاتور «هرمنوتیک» را سفید می‌کند. فردای همان روز، تفسیر هرمنوتیکی را بیدرنگ پس می‌گیرد.

علاقه‌ی شما به دید و رفتار دینی،‌ خود را در این منعکس می‌سازد که فقط نمایندگان این جناح را به خوانندگان آلمانی می‌شناسانید. چرا چنین انتخابی؟ اگر این انتخاب نتیجه‌ی این باشد که شما در سفرتان به تهران به کسی برنخورده‌اید که همطراز «متفکران دیندار» باشد، معنایش این می‌شود اینان در راس نخبگان ما قرار دارند؟ همه‌ی این‌ها به هشت سال پیش مربوط می‌شوند. بنابراین این پرسش بجاست که چرا من همان زمان چنین نامه‌ای به شما ننوشته‌ام. پاسخ‌اش کمابیش این است: وقتی آن زمان از سفرتان مطلع شدم و فهمیدم در پی شما ریچارد رورتی و اوتفرید هوفه هم به تهران رفته‌اند و با توشه‌ای مشابه بازگشته‌اند، بیش از آن برآشفته شده بودم که بتوانم فکرم را بر موضعی در برابر شما متمرکز سازم. باید اذعان کنم که سفر و گزارش‌های شما برای من کاملا فاقد معنی بودند. زمان ریاست جمهوری خاتمی بود با ۲۴ میلیون رای. من اصلا با انتخاب او به این سمت از آغاز مخالف بودم، چون در او «محللی سیاسی» می‌دیدم که عواقب وخیم‌تری به بارخواهد آورد. تصور می‌کنید نامه‌ای با همین محتوا می‌توانست شما را به فکر فروبرد و موجب شود در برآوردهایتان تجدیدنظر کنید؟ من باورم نمی‌شود، چون شما هم در آن زمان خاتمی را «منجی» می‌پنداشتید. به همین دلیل هم به تهران سفر کردید.

هشت سال پس از سفر شما به تهران، دو پیشامد متفاوت و از نظر اهمیت ناهمسان همدیگر را در ذهن من تداعی و نظر من را به خود جلب کردند. پیشامد اولی بود که وقوف من را نسبت به دومی تشحیذ نمود. اولی سال گذشته روی داده بود. منظورم «شوریدن آرام» مردم در ایران است. این شورش آرام به‌صورت تظاهرات میلیون‌ها نفر از مردم اعم از دانشجو و کارگر، دانش آموز و کارمند اداره و هر طبقه‌ی دیگر، سه ماه تمام ادامه داشت تا سرانجام آن را حکومت با قهری بیرحمانه در برابر چشم جهانیان سرکوبید. بیشماری به زندان افتادند، به قتل رسیدند، زیر شکنجه جان دادند و از زن و مرد مورد تجاوز قرار گرفتند. و شما آقای پروفسور هابرماس سکوت کردید. خواست‌های برحق این مردم این بود که از نظر کار و شغل‌شان تامین داشته باشند، ماه‌ها در انتظار پرداخت دستمزد و حقوق‌شان ننشینند، از آزادی برخوردار باشند، طرز زندگی‌شان را خود انتخاب کنند، امیال خود را شخصا برآورند، لباس به سلیقه‌ی خود و هر جور و هر رنگی که می‌خواهند بپوشند. آیا این مردم، با این خواست‌ها و ایستادگی‌ها در برابر امر و نهی قیمومت‌ها، مهم‌تر از نخبگانی نبودند که شما با آنان گفت‌وگوهای فلسفی و جامعه‌شناختی کرده‌اید، مهم تر از اشخاصی چون مهاجرانی، کدیور، سروش، داوری، شبستری و مشابهانشان؟ اگر شما از آنان در تظاهراتی که به خاطر خواست‌های برحق‌شان می‌کردند شخصا و رسما حمایت کرده بودید، بر استیفای طبیعی حقوق آنان تاکید می‌کردید و آن را برحق می‌خواندید، از دلیری و ثبات آن‌ها به شگفت می‌آمدید و آن را می‌ستودید، و بدینگونه از آنان پشتیبانی اخلاقی می‌کردید، حتما تظاهرکنندگان اندکی کمتر احساس تنهایی می‌کردند. و این اندک می‌توانست، لااقل برای گروهی نسبتا بزرگ، بیشتر شود، چون امکانش بود برخی دیگر از همکاران شما در پی چنین نمونه‌ای پا در میدان یاری گذارند.

حالا بد نیست این را نیز بدانید که حمایت آنچنانی عبدالکریم سروش و شرکا از جنبش سبز در نهان برای نجات خودشان بوده و هست! در واقع تظاهرکنندگان نمی‌بایستی از قدرت اسلام می‌کاستند، بلکه می‌بایستی قدرت را در حکومت اسلامی به سوی اصلاح‌طلبان می‌غلتاندند. به این ترتیب اسلام گزند نمی‌دید و قدرت‌اش برای او و یارانش حفظ می‌شد. لااقل این خوابی‌ست که اصلاح‌طلبان برای خود می‌دیدند و همچنان می‌بینند. در حکومتی زدوده از اسلام و مسخ‌شدگی‌های اجتماعی‌اش اینان به سبب مشارکت در برآوردن انقلاب اسلامی و نیز به سبب اعمال همچنان مکتوم مانده‌شان در تحکیم پایه‌های آن مورد مواخذه قرار می‌گرفتند. لابد زمانی چنین اتفاقی خواهد افتاد. قهرمان‌هایی چون سروش، شبستری، داوری و همانندهاشان فقط در میدان خالی از حریف عرض اندام می‌کنند.

اکنون برسیم به ماجرای دومی که حاکی از نگرانی شماست، برای امری که نه فوتی‌ست و نه اصلا موجه به نظر می‌رسد، درست در نقطه‌ی مقابل آن حادثه‌ی اولی که فریادی خاموش از اعماق ستم بود. موضوع مربوط به اهمیت دین است که به مناسبت آن شما چندی پیش در دانشگاه کوپر در نیویورک سخنرانی کردید. مرکز ثقل سخنرانی شما مسئله‌ی «محدودیت‌های نامنصفانه» یا غیرقابل فهم در غرب برای دین بود. من از طریق ترجمه‌ی برخی از پاساژها سخنرانی شما را می‌شناسم. بنابراین آنچه من می‌گویم برچنین مفادی مبتنی‌ست. با وجود این می‌توان ازخلال آن به موضع شما پی‌برد. معمولا وقتی شما در موارد دیگر از کارل اشمیت حرف می‌زنید، قصدتان نقد کردن اوست، و از او در کنار کسانی چون هایدگر، لئو استروس، آرنولد گهلن نام می‌برید و نیز در ارتباط با نیچه و مارکی دوساد، که آنان را شما «نویسندگان سیه‌بین» می‌نامید. بر خلاف معمول در این سخنرانی بر تز کارل اشمیت تکیه می‌کنید، بر تزی که مدعی‌ست تمام مفاهیم سکولار در دولت مدرن و جامعه‌ی آن میراثی‌ست از مبانی تئولوژی مسیحی، و تنها این میراث را موجب احیای دین در دوره‌ی کنونی تلقی می‌نمایند. بدین نحو این تصور برای خواننده‌ی آلمانی ایجاد می‌شود که الزاما تز کارل اشمیت درست است و نوشکفتگی جدید دین را تاریخا توضیح می‌کند، یا از آنسو که بگیریم، این پدیده‌ی نو موید درستی تز کارل اشمیت می‌گردد. اما اگر شما چنین نظری نداشته‌اید، چرا ارجاع به کارل اشمیت در ارتباط با نودمیدن پدیده‌ی دین؟ به عنوان شاهد این پدیده در زمان ما، از جورج د. بوش نام می‌برید که اقتدار سیاسی خود را عطیه‌ای الاهی می‌پنداشته. چند تا جورج د. بوش از زمان استقلال امریکا می‌توان میان روسای جمهور آن کشور یافت تا بشود در جورج د. بوش نمونه‌ای از آنان دید؟ شما به غرب هشدار می‌دهید که «یکجانبه در جامعه‌ی جهانی برای حفظ جریان آزادیخواهانه‌ی دمکراتیک» بکوشد، و او را مورد سرزنش قرار می‌دهید که بر اثر خبط‌هایش آمیزش احوال دینی و سیاسی را برای دیگردینان دشوار و حتا ناممکن ساخته است.

پدیده‌ی نوظهوری که شما از آن صحبت می‌کنید، در واقع پدیده‌ای است درونی، بدون هدف خارجی. و این آن چیزی نیست که رسما و اسما «دین» می‌نامیم. فقط دین‌های توحیدی‌اند که هدف‌های برونی و سازمانی دارند. از این‌گونه دین، در حدی که حضورشان همه جا محسوس است، دو تا بیشتر نداریم، یکی مسیحیت و دیگری اسلام. در مقایسه‌ی آن‌ها با هم مسیحیت به دلایلی بسیار نسبتا بی‌زیان است و از لحاظی و در مواردی حتا سودمند؛ نسبتی که به اسلام نمی‌توان داد. البته بسیار نادراند غربی‌هایی که به خاطر یافتن «تشخصی ممتاز» نسبت به دیگران به اسلام می‌گروند! اما این نباید موجب گردد که ما خطر اسلام را نادیده بگیریم. از سوی دیگر همه در غرب و بویژه در آلمان می‌دانیم که هزاران نفر در سال از عضویت کلیسا استعفا می‌کنند و کاهش داوطلبان برای خدمت در کلیسا موجب نگرانی مقامات کلیسایی شده است. همه‌ی این واقعیت‌ها را شما نمی‌بینید، لابد چون با نظر شما در مورد نوشکوفایی یا رنسانس دین مغایرت دارند. شما حتا از علت رونق بازار دین نمی‌پرسید، بلکه بنا را بر موجودیت آن می‌گذارید، همین و بس. من می‌خواهم در اینجا نگاهی به گذشته‌ای نه چندان دور بیندازم و بلکه بتوانم چرایی این پدیده را به گونه‌ای که شما نمی‌بینید روشن سازم. وقتی شوروی سابق در برخی از کشورهای اروپای شرقی سپاه پیاده کرد یا غیرمستقیم موجب روی کارآمدن نظامیان در آن‌ها شد، دولت کلیسا بردمید. دیری نپایید که غرب به حمایت از این کشورها پرداخت و به این منظور از هر وسیله‌ای استفاده کرد. موضوع حساس در همه‌ی این موارد دین بود. به این ترتیب با اعمال چنین سیاستی از جانب غرب، دین از نو مجلسی می‌شود و رفته رفته اما به گونه‌ای قطعی حضور جهانی‌اش مطرح می‌گردد. اروپای غربی و آلمان در راس آن، از نظر اقتصادی نیرومند بود و در رفاهی بیسابقه می‌زیست. برخی متخصصان مجرب که آینده‌ای مطلوب برای این وضع نمی‌دیدند و به ادامه‌اش باور نداشتند، آنقدر مکررا در این باره هشدار دادند تا رفته رفته این هشدارها جزو زندگی روزمره و در نتیجه فراموش شدند. وقتی پایه‌های رفاه و اقتصاد ترک برداشتند و خطر فروریزی‌شان محسوس شد،‌ مردم بیش از آن با هشدارهای چنین خطری خو گرفته بودند که حادثه‌ی بروز آن را جدی بگیرند. اما این حادثه زمانی بروز کرد. نخست طبقه‌ی کارگر از آن آسیب دید، سپس به تدریج طبقه‌ی متوسط، تا سرانجام زمانی علنی شد که سه میلیون کودک در آلمان زیر خط فقر زندگی می‌کنند. بر ابعاد این فاجعه روز به روز افزوده می‌شد و نتایج آن دامن مردم را بیشتر می‌گرفت، تا از چند سال پیش به اینطرف جزو موجودیت‌های معمول در زندگی روزانه‌ی مردم گشت. باید اذعان کرد که روزنه‌ی امیدی نمی‌توان در افق آینده دید و در حال حاضر وضع همچنان وخیم‌تر می‌شود.

گمان نمی‌کنم با توجه به این رویداد و عواقب آن برای مردم و رویگردانی‌شان از کلیسا و آنچه این مرجع، دین می‌نامد، پی بردن علت آنچه موجب پدیداری دین درونی در دل مردم می‌شود نیاز به توضیح بیشتری داشته باشد. اما چنین زمینه‌ای خالی از آن چیزی به نظر می‌رسد که مورد نظر شماست و آن را دین می‌نامید. بنابراین برای پی‌بردن به منظور شما باید به روش حذف متوسل گشت. منظور شما قطعا دین‌های ودایی، بودایی و مشابهان‌شان نیستند. می‌مانند مسیحیت و اسلام. اما وقتی شما در غرب خواستار «آزادی عادلانه» برای دیگردینان می‌شوید، منظورتان طبعا آزادی برای مسلمانان دراروپا و آمریکاست. نقطه‌ی کانونی برای شما، آنطور که من می‌فهمم، این است که مسلمانان از حقوق کامل خود برخوردار گردند. زیرا به زعم شما: «مردم، یعنی مسلمانان در غرب، در انجام اعمال دینی خود آزادند ولی مشارکت‌های سیاسی‌شان باید خالی از محتواهای دینی باشد». این برای شما یعنی برخورداری «عادلانه از حقوقی کامل». اما شما در این باره که آمیختن سیاست و دین اساسا چه لزومی دارد چیزی نمی‌گویید. بلکه انتظار دارید روشنگری پیشقدم شود، راه آمیختن سیاست و دین را به گونه‌ای بیابد تا مفاد هنجاری درخواست‌ها و انتظارات جامعه‌ی مدرن تحقق پذیرند. البته شما تاکید می‌کنید که در قبال آمادگی روشنگری برای تعدیل خواست‌های خود بر حسب رعایت اسطوره‌ها و تصورات دینی، کانون‌های دینی جامعه نیز باید گام پیش نهند و ایده‌های الهام‌‌بخش خود را عرضه نمایند. حالا باید جست و دید کی و کجا چنین گامی از جانب دین برداشته شده است. ساده‌دلی‌ست تصور کنیم که چنین اتفاقی خواهد افتاد. تا زمانی که دین پا از عرصه‌ی خصوصی خود فراننهد، روشنگری مخالفتی با دین ندارد. اما دین، هر آینه اگر بتواند، حق حیات را از روشنگری می‌گیرد. دلیلی آشکارتر از این نمی‌توان آورد که تا هم امروز تدریس تئوری تحول (چارلز داروین) در برخی از استان‌های امریکا ممنوع است.

دین هر پدیده‌ای باشد، به عنوان جرثومه‌ای فرهنگی از یک نظر منحصر به فرد است: همواره می‌کوشد بر همه شرایط و مناسباتی که سلطه‌اش را تهدید می‌کند نهایتا چیره گردد. به تجربه می‌دانیم که هر اقدامی برای آمیختن سیاست به دین، آنطور که اسلام با توسل به قهر آن را متحقق می‌سازد، به تفوق دین می‌انجامد. می‌شود ایران را همچون نفس مجسم این واقعیت ندید؟

در تصویرهای مجله‌ی خبری «اشترن» (شماره‌ی ۲۸، ۸ ژوئیه‌ی ۲۰۱۰) اخیرا به چشم می‌بینیم چه خواهد شد اگر روزی محتوای سیاست دینی شود. در یکی از این تصویرها، مردی بلندقامت، نقابدار، سراپا پوشیده و شلاق به دست می‌بینیم که آماده است زنی نوجوان را بزند که جلوی پای او، با پشتی به جلو خمیده بر زمین نشسته است. آیا ما هنوز از دیدن این منظره‌ها وحشت می‌کنیم؟

با سلام دوستانه
آرامش دوستدار
کلن، سوم سپتامبر ۲۰۱۰

دانایی انگلی

01.08.10 | آرامش دوستدار

هاینریش شِدِر كه در چگونگی برخورد فرهنگی ما با یونانیان محتملاً ژرفتر از آن اندیشیده است كه دیگران پیش یا پس از او، و با چیرگی كم‌نظیرش بر فرهنگ غربی و فرهنگ‌های خاورمیانه‌ای بهتر از هركس دیگر توانسته است در مشكل تأثیر فكر یونانی بر شرق و بهره‌مندی نیم‌بند شرق از آن بنگرد، در این باره چنین می‌نویسد: «كسی كه با یونانیان رابطه‌ی حیاتی برقرار كند باید ببیند می‌خواهد دانسته شاگرد آنها شود یا نه. تأثیر نیروی اندیشه و خرد یونانیان كه در خوداستواری‌اش كلیت واقعات را می‌اندیشد و آن را در نظام خود می‌گیرد، به قدری قوی‌ست كه به عنوان تنها شق ممكن به هركس برخورد او را مجاب می‌كند. به همین جهت كسی كه به یونانیان برمی‌خورد چاره‌ای جز این ندارد كه از آنان بیاموزد. شرقیان نیز چون باقی اقوام نتوانسته‌اند از نفوذ اندیشه‌ی یونانی مصون بمانند. اما گمان كرده‌اند می‌توانند فقط ابزار فنی را از آنها بگیرند، و دیگر لازم نیست خود اندیشیدن را از آنها بیاموزند[...] آیا مجاز نیستیم و نباید در اینجا از قصوری سخن گوییم كه شرقیان مرتكب شده و هرگز آن را جبران نكرده‌اند؟» (۱).

آنچه شِدِر می‌گوید، بدون تردید درست می‌گوید: اینكه هیچگاه گذشتگان ما از یونانیان اندیشیدن نیاموخته‌اند. بر این باید افزود كه ما اكنون در مناسبات با اروپاییان همان كار را می‌كنیم كه زمانی پدران فرهنگی ما با یونانیان كرده بودند، با این تفاوت كه ما در فرهنگ خودمان ریزه‌خوار این پدرانیم، انگل‌هایی چسبیده بر سراپای آنان، و آنان در همان شیوه‌ی كار خود نه تنها از ما امروزیان با استعدادتر و جدی‌تر بوده‌اند بلكه اصالت‌هایی هم داشته‌اند كه در ما به دشواری می‌توان یافت. به‌جای قصور بزرگ نیاموختن اندیشیدن، قدمای ما ابزار فنی را برای تنظیم و ترتیب مصالح جهان‌بینی خود از آنها گرفته‌اند و به كار برده‌اند. گرچه شِدِر نفوذ و احاطه‌ی فكر دینی در شرق را به خوبی دیده و بدان موكداً اشاره كرده، اما با آنچه در این مورد فقط به اشاره‌ی مؤكد می‌گوید اساس را ناگفته می‌گذارد. اساس گونه‌ی برخورد بینش دینی اسلام با امور است كه نه فقط اندیشیدن را غیرممكن می‌سازد بلكه به همین سبب نیز ابزار فنی را می‌گیرد و آن را جایگزین آنچه نمی‌تواند بیاموزد می‌كند: جایگزین اندیشیدن. هیچ موجبی هم وجود ندارد كه جز این كند. بلكه بعكس: برای اینكه نمی‌توان بنیاد خانه‌ای را به منظور تحكیم و نگهداری آن خانه به دست خود برداشت، برای اینكه نمی‌توان به قصد تحكیم و نگهداری خانه شیوه‌ای آموخت و به كار برد كه خانه را از پای بست براندازد، مثلاً خانه‌ی بینش دینی را!

اندیشیدن به معنای یونانی آن این كار را با بینش دینی می‌كند، چنانكه با مسیحیت كرده و آن را در پایگاه وارثان خود خصوصاً در اروپای غربی به امری شخصی و خانگی تقلیل داده است. اندیشیدن به معنای یونانی آن اگر در فرهنگ ما نافذ و راسخ می‌شد چنین كاری را به شدت بیشتر با اسلام می‌كرد، برای اینكه اسلام از هر دینی انعطاف‌ناپذیرتر و مآلاً شكستنی‌تر است. آنوقت ما ایرانیان دیگر اسلامی نمی‌بودیم! اما شق دوگانه در بینش اسلامی این است: یا قرآن هست یا جز قرآن. درست‌تر بگوییم: یا قرآن هست یا ناقرآن. با چنین تشخیص قرآنیِ درستی كه از اصالت پندار اسلامی برمی‌آید عمر توانسته است سوزاندن كتاب‌های ناقرآنی و بیگانه را روا بداند. معنای این شق متناقض دوگانه این است: نه قرآن می‌تواند «ضمناً» باشد، و نه هیچ امر ناقرآنی می‌تواند «ضمناً» در كنار قرآن باشد. كسی كه این امر و اهمیت آن را نمی‌داند، نه می‌داند قرآن چیست و نه اسلام، گرچه قرآن را بارها خوانده و حتا از حفظ كرده باشد. قدمای ما این را خوب می‌دانستند، چون در منش دینی خود اصیل و صمیمی بودند. قرآن كتابی چون تورات و انجیل نیست. این دو كتاب برای یهودیان و مسیحیان در واقع جنگی از روایات و نوشته‌های قدیسین یهودی و مسیحی است، نه كلام خدا. فقط قرآن مطلقاً كلام شخص خدا است و بس. هیچ مسلمانی، محمد طبعاً در رأس، در خدایی بودن كلام قرآنی در خواب هم به خود تردید راه نمی‌داده و نمی‌دهد. برای اثبات این واقعیت حقانی، بارها محمد مدعیانش را به مسابقه‌ی «قرآن گویی» دعوت كرده، و جالب این است یك نفر در این مسابقه، یا نخواسته یا نمی‌توانسته شركت كند. (۲). یك نشانه و فقط یك نشانه‌ی بی‌همتایی قرآن بنابر اعتقاد مسلمانان، تقلیدناپذیر بودن زبان و ساختار این كتاب است. و اگر كسی گذرا بگوید وای بر ادبیات آن مردمی كه شاهكارش این كتاب باشد، چون ممكن است بسیاری از دانایان و ادیبان اسلامی برنجند، من از گفتن چنین سخنی در اینجا می‌پرهیزم.

اما به‌هرسان قرآن آنطور كه محمد خود به صراحت و به كرات می‌گوید و مسلمان مؤمن می‌داند كلام خود خداست. یا لااقل رونوشت مصدقی از اصل لوح محفوظ در جایی از آسمان. در این امر احدی جرأت شك كردن ندارد. حتا آنان كه ممكن است دل به دریا بزنند و شاهنامه یا گلستان را سخن فردوسی و سعدی ندانند! كلامیت خدایی قرآن به حدی است كه در باور محمد خدای بی‌كلام به معنای بی‌كتاب تصورناپذیر بوده است. به همین علت و نیز به سبب بی‌اطلاعی موجهش از چگونگی پیدایش كتاب‌های مقدس یهود و نصارا، محمد تورات و انجیل را، چنانكه پیشتر توضیح دادیم، وحی منزل بر موسی و عیسی می‌دانسته و پیروان آنان را به این سبب اهل كتاب خوانده است. به همین علل ذكر شده هاینریش شِدِر با آنچه نمی‌گوید این بغرنج را نادیده می‌گیرد: چگونه اصلاً در آغاز فرهنگ ایران اسلامی یا فرهنگ اسلامی به‌طور اعم اسلامیان می‌توانستند اندیشیدن را از یونانیان بیاموزند و مسلمان بمانند؟ و پس از آنكه در آن آغاز نیاموختند دیگر چگونه می‌توانستند در درون اینهمه تار و پود تنیده و بافته از اراجیف دینی اصلاً خود و خارج خود را به واقع ببینند و درك كنند، تا وحشتشان بگیرد و از فرط این وحشت قادر به جبران مافات شوند و «آموختن» را از نو آغاز نمایند، و تازه چون گذشته با وجود قرآن كه كلام خداست و معارض ناپذیر؟ بدین ترتیب گفته‌ی شِدِر كه ما در آموختن اندیشیدن یونانی قصور ورزیده‌ایم و آن را جبران نكرده‌ایم در عین درستی‌اش در مورد آنچه به صورت یك واقعیت تاریخی روی‌داده، مشكل ما را از یكسو حل نمی‌كند و از سوی دیگر، اگر بد فهمیده شود، گشودن آن را به نحوی خاص آسان جلوه می‌دهد. یعنی القاء شبهه می‌كند كه می‌توان یونانی اندیشیدن را مثلاً چنان آموخت كه ریاضیات یا فیزیك را. و البته منظور او هرگز نمی‌توانسته این بوده باشد. به همین جهت نیز تأكید می‌كند كه آدم باید دانسته بخواهد شاگرد یونانیان شود. معنای این گفته این است كه آدم باید خود را به پرورش یونانی بسپارد. اما چگونه، وقتی ما حتا نمی‌دانیم پرورش یونانی چگونه پرورشی‌ست؟ و چگونه اصلاً می‌توانستیم بدانیم؟

اندیشیدن به معنای یونانی آن نه از خواندن تراژدی‌های سوفكل و آشیل حاصل می‌گردد، نه از یادگرفتن تئوری دوگانگی جهان افلاطونی و نه از دانستن نظریه‌ی حركت و مفهوم محرك اول در تفكر ارسطو. این آخری‌ها را قدمای ما نه فقط به مراتب بهتر از ما امروزیان می‌دانستند، بلكه با هنرمندی و زبردستی شگفت‌آوری از آنها برای پیكردادن به بینش دینی خود استفاده كرده‌اند. و در این مورد ما هرچه هستیم انگل میراث آنانیم. یونانی اندیشیدن نه‌یعنی با آثار سوفكل و آشیل آشنا شدن و نه‌یعنی فلسفه‌های پیش‌سقراطیان و افلاطون و ارسطو را آموختن. آثار تراژیك كسانی چون آشیل، سوفكل و اوریپید در سده‌ی پنجم پ. م. برای مردم متعارف در تآترهای خیابانی نمایش داده می‌شده‌اند. و همین یكی كافی‌ست ما را با این پرسش روبه‌رو كند كه یونانیان چه مردمی بوده‌اند! یونانی اندیشیدن كار آن ذهنی‌ست كه چنان تماشاچیان یا خوانندگانی داشته‌ است، تراژدی‌نگاران، فیلسوفان، كمدی‌نویسان و هنرمندان و پدیده‌های دیگر را به وجود می‌آورده، و ریاضیات و فیزیك را چنان در بدایت اصولی‌اش اندیشیده كه تا امروز و آینده نیز متضمن تحول آنها بوده و خواهد ماند. در اینجا نیز ما فقط می‌توانیم گذرا این را بگوییم كه منحصراً چنین روالی از بدایت خود می‌توانسته است با ضرورتی درونی نویسنده و هنرمند بپروراند، یا كسانی چون كپرنیك، گالیله، نیوتن و اینشتین را به همان اندازه میسر كند كه فیلسوفان و متفكران غربی را، اعم از فرانسیس بیكن، هابز، هیوم، دكارت، كانت، هگل، ماركس، نیچه، فروید، اشپنگلر، فروید، هایدگر، سارتر... همه‌ی اینها از همین روال ذهنی در معارضه‌ی میان خودشان بر سر موضوعات گوناگون آدمی و جهان برآمده‌اند. به همین جهت نیز در تعارض و اشتدادی كه میانشان وجود داشته همگی یك كل را می‌ساخته‌اند، كلی كه فقط در این تعارض و گوناگونی درونی می‌تواند باشد. بدینسان این روال را به همان اندازه نمی‌توان به معنای متعارف آموختن یاد گرفت كه به صرف خواندن و آموختن اشعار نغز عرفا نیز نمی‌توان به آتش عشق الهی سوخت آنطور كه مثلاً عطار سوخته است. پی‌بردن به چگونگی این ذهن و روالش قطعاً نمی‌تواند جایی میسر گردد كه آشوب‌زده و بی‌اندام باشد، یا نظمی داشته باشد كه قیم‌ها برایش ساخته‌اند، از خدا و پیغمبر گرفته تا هر پیشوا و پیشرویی كه وظیفه‌اش افسار زدن به مردم و هدایت آنان است.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ H.H. Schaeder: Der Mensch in Orient und Okzident, S.125 ff
۲ـ در عين حال مي‌دانيم كه نصُربن‌الحارث، سخنور عرب در زمان پيغمبر اسلام، به شيوه‌ی خود با او مسابقه می‌گذاشته و از او می‌برده است. اين نصُربن‌الحارث در تكيه يا بازار، نه چندان دور از محمد، داستان رستم و اسفنديار می‌گفته، و مردم به گرد او جمع می‌شده‌اند. و به اين ترتيب كار پيغمبر اسلام را كساد می‌كرده، و البته سزايش را هم می‌بيند و پس از پیروزی مسلمانان در جنگ بدر، از میان اسیران دو تن را می‌کشند که یکی همین نصُربن‌الحارث است. نگ.: سیرت رسول‌الله، ترجمه و انشای رفیع‌الدین اسحق‌بن محمد همدانی، به اهتمام اصغر مهدوی، چاپ دوم ۱۳۶۱، جلد اول، صفحه ۲۷۵ تا ۲۷۷

دانایی توحیدی

27.06.10 | آرامش دوستدار

اسلام در سراسر حوزه‌ی نفوذ خود «من اندیشنده» را ممتنع می‌كند. منشأ تمام كشمكش‌های ذهنی تاریخ اسلامی ما، اختلاف نظر در حیطه‌ی اسلام بر سر اسلام است نه اختلاف با اسلام، رویارویی با آن كه هیچ. فقها، متكلمان، حكما، عرفا و «فیلسوفان» ما سر بسر به سود اسلام موحد محمدی بوده‌اند، حتا در ضدیت با هم. اگر جز این بود تعجب‌آور می‌بود. به‌جای آنكه از خودمان بپرسیم: چگونه است که جز این ایجاب نمی‌كرده، بایستی از خود بپرسیم: چه ضرورتی می‌توانسته جز این ایجاب كند؟ پاسخش این است كه هیچ ضرورتی، همچنانكه در تاریخ دوهزار و چندسدساله‌ی ایران هیچ ضرورتی ایجاب نمی‌كرده كه این كشور شاهی نبوده باشد. اینكه اكنون حكومت روحانیون از سریر سلطنت پیشین شاه و شاهوارگان، مردم را چنان از چاله به چاه افكنده‌اند كه انكارش فقط از مباشران و ایادی حكومت یا دیوانگان برمی‌آید، نشان می‌دهد كه در این جامعه نمی‌توانسته تحول درونی صورت گیرد، با همه‌ی حسرت و شوقی كه از خود نشان داده. حسرت و شوق محض نه می‌تواند انگیزه‌ی خود را موجه كند و نه ضامن تحقق غرض خود گردد. جامعه‌ای كه جمهوریت اسلامی‌اش با نود درصد آرای مردمش تأیید می‌شود و استقرار و بقای حكومتی آن را با بریدن سر و دست همان مردم و سنگسار آنان میسر و تضمین می‌كند، باید از پیش عاری از هرگونه مایه و امكان تحول و ضرورت درونی آن بوده باشد. همین است كه همه‌ی جامعه‌شناسان، ناقدان و سیاست‌پیشگان چنین جامعه‌ای «غافلگیر» می‌شوند، برای اینكه همیشه از اندیشیدن غافل مانده‌اند. تصادفی نیست كه ما نخبگان چنین جامعه‌ای همه چیز با هم و در هم هستیم: هم ماركسیست هستیم هم ضد ماركسیست، هم به كافكا عشق می‌ورزیم هم به عطار و سهروردی، هم افكار ضد جوامع صنعتی و ضداستعماری قهرمانانه‌ی خود را زمانی در عصیان فرانتس فانون متبلور می‌یافتیم و هم دو سه دهه‌ی بعدش به «پدر دینی انقلاب ایران» دل باختیم. هم از یكدندگی‌های ناصرخسرو حظ می‌بریم، هم پند و اندرزهای سعدی را آویزه‌ی گوش می‌سازیم. هم شیدای حافظ هستیم و هم در اعماق وجودمان مسلمان محمدی. و این چگونه ملغمه‌ای‌ست؟

تصادفی نیست كه ما می‌توانیم و محكومیم عربده‌‌جویی‌های اسلام زنجیرگسیخته را «صدای پای فاشیسم» بنامیم. و در صورت لزوم نام دیگری بر آنها نهیم که به هرسان اسلام را مستور بدارد. انگار كه هر زورگویی و اختناقی به سبب مشابهت برخی از عوارض بی‌واسطه‌اش با فاشیسم باید از چنین اصلی برآید. اگر بنا را بر این بگذاریم، چه چیز از این منطقی‌تر و موجه‌تر كه امویان ضدعجم را نخستین فاشیست‌های اسلامی بدانیم، و چه فكری می‌توانست از این بكرتر برای تشیع فرنگی‌مآب و فرنگی‌مآبی متشیع باشد؟ انگار این هجوم درونی و صرع دینی یكهو و بدون سابقه‌ی تاریخی و فرهنگی همه‌ی وجود ما را گرفته و این فاجعه‌ی بزرگ اساساً می‌توانسته بدون سوءپیشینه‌ی اسلامی ما روی دهد.

اینكه ما فاشیسم را به‌جای پدیده‌ی اسلام می‌بینیم، خطای دید ما نیست. خطا آن چشمی می‌كند كه در اصل بتواند درست ببیند. این كج‌بینی‌اسلامی‌ است و از آنِ نگاهی كه هرگز نیاموخته درست در اعماق خود و پیرامونش بنگرد، و در لوچی مادرزادی‌اش چنان از پیش منحرف مانده كه غلیان خطر دینی را در خانه‌ی خود نمی‌بیند. و برای یافتن علل این آشوب از خلال تصور و مفهومی سر در می‌آورد كه در معنا و منشأش پدیده‌ای غربی‌ست. سخن از اصطلاح محض فاشیسم نیست كه امروزه در همه جا به كار می‌رود و در نامگذاری پدیده‌های سیاسی معنایی جهانی یافته است. سخن از روال نهاد اسلامی ماست كه می‌خواهد محمل و منشأ حیاتی نابوده‌ای برای شر موجود بیابد، شری كه از نهاد اسلامی خود ما برمی‌خیزد. می‌توان این نوع پندار را كه كانون تباهی‌ها را خارج از خود می‌نهد، سپس آن را می‌جوید و می‌یابد، و از مصدر قرآنی‌اش در سراسر تاریخ فرهنگ ما سریان یافته، دانایی توحیدی نامید. تمیز ناشی از این دانایی هر چیز خارج از مصدر انشایی خود را نفس شر می‌بیند و نام آن را به اسمی نااسلامی برمی‌گرداند. دانایی توحیدی از وحدانیت اسلامی و وحی نبوی سرچشمه می‌گیرد و از این موضع به همه جا و در همه چیز سرایت می‌كند. از این دانایی توحیدی‌ست كه بزرگان ادب و اندیشه‌ی ما، از هر مشرب و مسلكی، در من مبتلا شده‌شان به لااله‌الاالله همیشه از ذات باری و رسولش آغاز كرده‌اند و بدان بازگشته‌اند و در این رفت و آمد پرخوف و رجا كوشیده‌اند خود را به اندیشیدن بزنند و اندیشیدنشان را به من خود بباورانند.

دانایی توحیدی حاصل رعب از خدای حكیم و علیم و رحیم است و ذهن اسلامی فقط میان خوف و رجای آن می‌تواند تعادل خود را حفظ كند. اذعان غزالی، یكی از بزرگترین مراجع فكری اسلامی، حتا در دوره‌ی كشف و شهود عرفان‌اش به این رعب كه برای او یكجا حاصل و موجب معرفت اسلامی اش ‌باشد، نشانه‌ی بارز این طرز فكر و در عین حال مؤید دانایی توحیدی اوست. وی كه دانایی را نتیجه‌ی ترس از خدا و ترس از خدا را منشأ دانایی می‌داند، یعنی در واقع هردو را یكی می‌كند، در این مورد با استناد درست به گفته‌ی خدا و رسولش می‌گوید: «اما سبب خوف علم و معرفت است... و برای این گفت حق تعالی كه انما یخشی الله من عباده العلماء، و رسولش صلوات الله گفت: رأس الحكمه مخافت الله».(۱)

بدینگونه است كه هر اندیشه‌ی بیگانه‌ای كه از قیف ذهنی اسلامی می‌گذرد، از آنسو در قالب‌های پیش‌ساخته می‌ریزد و می‌بندد. همین كار را قدمای «فیلسوف» ما با فكر یونانی كرده‌اند. اینكه «فیلسوفان» ما چه فارابی و ابن سینا و دیگران شاگردان مكتب مخدوش‌شده‌ی ارسطو و نیز نوافلاطونیان بوده‌اند همانقدر مسلم است كه دانش یونانی با كشورگشایی‌های اسكندر در سراسر حوزه‌ی خاورمیانه قهراً پخش می‌گردد و در فرهنگ‌های این حوزه قرنها پیش از برآمدن اسلام نفوذ می‌كند. اما در صورتی كه جنبه‌هایی از یک تز فیلسوفان یونانی به طور نامخدوش هم به‌دست قدمای ما می‌رسیدند، باز ضمانتی برای اصالت تفكر فلسفی قدمای ما، به معنای یونانی‌اش وجود نمی‌داشت. نه از اینرو كه اینان با استعداد نبوده‌اند. در استعداد شگفت برخی از آنان، از جمله ابن‌سینا، شك نمی‌توان كرد. بلكه از اینرو كه مایه و استعدادشان در اسلام به صورت دانایی توحیدی شكل و نضج گرفته بوده است. همین هم هست كه با آنچه آنان از فكر یونانی گرفته‌اند، بینش اسلامی را در لعابی فلسفی تحكیم و تثبیت كرده‌اند. وسیله چنین كاری در وهله‌ی اول منطق است كه می‌تواند هر محتوایی را در قالب خود موجه جلوه دهد. بنابراین نه «فلسفه اسلامی» ـ چنین تركیبی ناقض ذاتی تفكر فلسفی است ـ بلكه «اسلام فلسفی شده» به معنای آلودن رنگ اندیشه‌ی یونانی به قد و قواره‌ی اسلام، كار و چه بسا شاهكار «فیلسوفان» اسلامی ماست.

قطعاً «فلسفی شدن» مسیحیت و اسلام بدون افلاطون و ارسطو غیرممكن می‌بوده است. اما از بنیاد تفكر این دو فیلسوف یونانی نمی‌توان رابطه‌ای با مسیحیت و اسلام برقراركرد. این كه از این سو به آن سو چنین رابطه‌ای برقرار شده خصوصاً ناشی از پندار دینی «فیلسوفان» مسیحی و اسلامی است كه فكر افلاطونی را دینی كرده‌اند ـ ‌و این در مورد ارسطو نیز صدق می‌كند ـ یا مایه‌های دینی افلاطون را جذب كرده‌اند. مایه‌هایی كه در برخی از آثار افلاطون وجود دارند و نیچه اولین كسی است كه این عناصرِ به گونه‌ای نایونانی را در فكر افلاطون بازشناخته و به همین جهت نیز تفكر افلاطون را آغاز سقوط فكر یونانی خوانده است، بی‌آنكه نظر نیچه در اینجا برای ما نقشی داشته باشد. همین كار را نیز اسلامیان ماركسیست ما با ماركس می‌كنند. یعنی قرابتی «درونی» میان افكار قرآنی و فكر كسی می‌یابند كه درباره‌ی آدم و دین چنین می‌اندیشد: «آدم دین را می‌سازد و نه دین آدم را. آنهم بدینگونه که دین خویش‌آگاهی و احساس درونی آن آدمی‌ست که هنوز خویش را نیافته یا از دست داده است...آدم یعنی جهان آدم و جهان یعنی دولت و جامعه. مآلاً دولت و جامعه‌اند كه دین را چون خویش‌آگاهی واژگونه‌ی آدمی در دنیا تولید می‌كنند. برای اینكه چنین جهانی خود واژگونه است. دین نظریه‌ی عمومی چنین جهانی‌ست. دین یعنی چكیده‌ی دایرة‌المعارف این جهان واژگونه، یعنی منطق مردم‌پسند آن، شرف روحانی‌شده‌ی آن، تقدیس اخلاقی آن، تتمه‌ی پر دبدبه‌ی آن، غمگسار و عذر موجه وجودی آن با هم[...] بنابراین مبارزه با دین یعنی مبارزه‌ی بواسطه با جهانی كه دین رایحه‌ی روحانی آن است.» و این اندیشه را به این سرانجام می‌رساند: «فلاكت دینی از یكسو جلوه‌ی فلاكت واقعیت است و از سوی دیگر اعتراضی به همین فلاكت واقعی. به همین جهت نیز دین تریاك مردم است.». (۲). روالی كه از منشأ اسلامی‌اش برای قلب ماهیت كردن از امور درست شده، در قبال فكر ماركس نیز به همان گونه عمل می‌كند كه هنگام پیدایش و قوام خود با تفكر یونانی كرده است.

قدمای ما، گرچه به‌مراتب با استعدادتر و تازه‌نفس‌تر از ما امروزیان، در اصل از همین مقوله‌ی ما بوده‌اند. یا درست‌تر بگوییم: الگوهای طرز فكر ما امروزیان بوده‌اند. بنابراین وقتی می‌توانستیم «فیلسوفان» خود را به معنای یونانی كلمه فیلسوف بخوانیم كه ما تفكر فلسفی را آنچنان و با همان قاطعیت كه یونانیان كرده‌اند در آنها باز می‌یافتیم و نشان می‌دادیم. شناختن اینكه آیا هرگز توانسته‌ایم یونانی بیندیشیم یا نه در وهله‌ی اول مستلزم این است كه بتوانیم بدون میانجیگری قدمای خود به اندیشیدن یونانی راه یابیم. فقط با چنین شناختی پیشین می‌توان به این تشخیص بعدی رسید كه قدمای ما توانسته‌اند یونانی بیندیشند یا نه. تمیز این امر برای ما مهم است. و اهمیتش در این است كه راه را برای بهتر دیدن بنیاد فرهنگ ما بازتر می‌كند. اما صرف همین امر كه «فیلسوفان» ما مسلمان بوده‌اند باید ما را به فكر بیندازد: چگونه مسلمان كه دانایی‌ایش توحیدی‌ست، یعنی با اعتقاد به خدای آفریننده، نبوت محمدی و وحی كه ضرورت نبوت به مشیت الهی‌ست آغاز می‌گردد، می‌توانسته یونانی بیندیشد؟ اینكه چگونه مغرب زمین با وجود مسیحیت‌اش فیلسوف داشته، بررسی‌اش در اینجا ممكن نمی‌بود. (۳).

پرسشی كه كردیم بدین سبب بجا و اصولی‌ست كه اندیشه‌ی یونانی نه فقط آفرینش، نبوت و وحی نمی‌شناخته بلكه اساساً چیزی نمی‌شناخته كه نتواند در آن به پرسش و تردید بنگرد. به همین جهت نوع این اندیشیدن را، كه فلسفی‌ست و نیرویش همه چیز را می‌شكافد و در همه چیز رخنه می‌كند، نمی‌توان نیم‌بند و مشروط آموخت. فلسفه به عنوان گونه‌ی اندیشیدن مختص یونانی در نهاد و بنیاد خود آزاد و نامشروط است و جز نیروی پرسش هیچ مرجع یا معیاری نمی‌شناسد. به محض اینكه این اصل نهادین فلسفه را نبینیم یا نادیده بگیریم آن را كج فهمیده‌ایم. بد نیست این را بدانیم كه فلسفی اندیشیدن و آن را پیش‌راندن دشوارتر از آن است كه می‌نماید و پرورشی مختص خود می‌خواهد. بدین جهت و به همین معنا ایسوكراتس می‌گوید: نه خون و نژاد بلكه اندیشه است كه در پرورش یونانی‌اش آدم را یونانی می‌كند.

خوب یا بد، ما نیز به‌هرحال در جنبه‌هایی از افكار سازنده‌ی فرهنگ خود مقلد یونانیان بوده‌ایم و مقلد هر قدر هم كه معصوم یعنی نامستشعر باشد در ماهیت خود مقلد می‌ماند. و تقلید نه فقط تفكر نیست بلكه نفی تفكر است، برای اینكه مقلد نافی آزادی خود است و آزادی نفی‌شده‌ی او تفكر را غیرممكن می‌سازد. منتها این آزادی چیزی نیست كه آن را جایی بیابیم یا كسی به ما تفویض كند. آزادی، چنانكه گفتیم، ضرورت درونی تفكر نزد شخص است و تفكر جنبه‌ی تحقق آن نزد او. آموختن آزادی و اندیشیدن از یونانیان به دو جهت برای ما ممتنع شده است. یكی آنكه ذهن ما دینی بوده و دیگر آنكه این ذهنِ دینی بوده و اسلامی شده ناگزیر بسیار دیر و غیرمستقیم به میراث یونانی رسیده است. و ما با همین آغاز راه خود را تاكنون پیموده‌ایم بی‌آنكه هرگز ـ و این نتیجه‌ی همان آغاز است ـ در خودِ میراثمان كاویده و در نحوه‌ی استفاده‌مان از آن نگریسته باشیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ غزالی، کیمیای سعادت، ص ۷۰۴، برای شناختن اهمیت و برد این نظر در اسلام، نگ.: قطب‌الدین شیرازی، درة‌التاج لِغُرة الدباج، ج اول، فصل «در بیان فضیلت علم علی‌الاطلاق».

2- Marx, Frühschriften, hg. Von S.Landschut,1968, S. 208.

۳ـ در این زمینه گذرا می‌شود به چند نكته توجه داد، نه بیش از این. هیچ ارتباطی میان آنكس كه مسیحیت به نام اوست از یكسو و مؤسس اسلام از سوی دیگر وجود ندارد، جز آنكه هر دو متقابلاً یكدیگر را نقض می‌كنند. مسیحیت از دینی كهنسال زاده و متكی بر فرهنگ آن است. اسلام عملاً از برهوت سربرآورده و به سبب ضعف تصادفی دولت ساسانی تحقق‌پذیر شده است. از درون كه آن را بنگریم، چون از هیچ زاده شده، اسلام چاره‌ای جز تقلید از دینهای سامی نداشته، آنهم به گونه‌ای كه برای تازیان فهمیدنی باشد و با شرایط محیطی‌شان كه از هر فرهنگی مبرا بوده‌اند بخواند. هیچ چیز از این آشكاْرتر نیست كه بازآوردن داستانها و ماجراهای عهد عتیق و عهد جدید در قرآن با چه تخیل سطحی و بی‌نیرویی در قالبهای بدوی زیستگاهش ریخته شده‌‌اند. از همه‌ی اینها گذشته فیلسوف "مسیحی" نیز یك اسم بی‌مسماست. فلسفه پس از دوره‌ی یونانی‌اش، از سده‌ی پانزدهم به بعد در اروپا آغاز می‌گردد، و هرچه پیشتر می‌رود، و حتا در برابر یونانیان می‌ایستد، فضای حیاتی‌اش را بیشتر از دین می‌شوید.

مشكل پدیداری من در اسلام

20.04.10 | آرامش دوستدار

جوانه زدن و شکفتن نیروی اندیشیدن در ما تازه آغاز كار خواهد بود، آغاز پرداختن به آنچه پهنه و ژرفایش را هزارسال پیش فردوسی به ما نشان داده است. این دانسته و گفته‌ی فردوسی از هر دانسته و گفته‌ای كه در تاریخ فرهنگ ما برآمده پر زورتر و عمیق‌تر و به همین معنا و سبب نیز خطیرتر و خطرناكتر است، برای اینكه سرگذشت كلیت فرهنگی ماست. سرگذشت به معنای آنچه در گهواره‌ی ایرانی از نهاد اسلام بر ما گذشته و در این پایان امروزی‌مان همچنان باز می‌زیید. این كار یعنی رو در روی دینیت ایرانی و بینش دینی اسلام ایستادن، یعنی با توحید، نبوت، قرآن و وعد و وعید كه در واقع تربیع دایره‌ی اسلامی‌ست روبه‌رو شدن. و این وحدت چهارگانه در كلش ناظر بر چیست؟ بر آدمی و جهانش، و این آدمی كیست؟ آن است كه خود را من می‌نامد. بنابراین مشكل و غامض اصیل در منظوری‌ست كه به گونه‌های مختلف در واژه‌ی بسیار ساده‌ی من نهفته است. من نه قصد این را دارم و نه می‌توانستم در اینجا به غامضی كه من نام دارد موضوعاً بپردازم. اما ناچارم نگاهی از دور بر آن بیفكنم تا مشكل من را در جهان اسلامی اندكی بشناسیم، تا ببینیم چگونه است كه در جهان دینی و خصوصاً در نوع اسلامی‌اش تفكر ممتنع می‌گردد. من در واقع به نحوی هستی آدمی است. از این دید می‌توان چنین گفت كه منظور از هستی مجموعه‌ی نیروها و كششهایی‌ست كه فقط در یگانگی خود به آدمها تفرد و تشخص می‌دهند، یعنی آنها را فرد و شخص می‌كنند. تفرد یعنی احوال جورواجور خود را در یگانگی خویشتن یافتن و بدین‌گونه از دیگری متمایز شدن. مثلاً وقتی یك افغانی خود را افغانی احساس می‌كند نه ترك یا ایرانی، این من اوست، یا گونه‌ای از هستی من اوست كه چنین احساسی را از آن او می‌سازد. وقتی یك عاشق احوال عاشقانه‌ی خود را از آن خود می‌شناسد، یك مادر خود را در احساس مادری خویش باز می‌یابد، یك مؤمن خود را مركز استغراق و انجذاب ایمانی‌اش احساس می‌كند، یا یك عارف وصال الهی را در نابودگی تشخص خود می‌داند و همه‌ی این نامبردگان در گونه‌ی هستی خود عاشق، مادر، مؤمن و عارفند و جز این‌گونه كه هستند نمی‌توانند باشند، با من آنها سر و كار داریم. این گونه ملاحظه و اندیشه كردن در من در وهله‌ی اول به وسیع‌ترین معنایش ممارست فلسفی می‌خواهد و از دور شبیه این است كه آدم بخواهد در رفتارهای روزمره‌‌اش خود را بپاید تا به چگونگی ارتباط و معنای كلی و واحد آنها پی برد. من به این معنا وحدت و مركز ثقل‌گونه‌ی هستی هر آدم است در برابر كثرت و تغییر جهان او و هر آدمی پیوسته در این وحدت و مركز ثقل هست و پایدار است. از چند مثال بالا این نیز برمی‌آید كه منِ هر آدم در گونه‌ای رابطه با جز خودش هست، یعنی هستی‌‌اش بر چنین رابطه‌ای مبتنی‌ست. افغانی با آنچه او را افغانی می‌كند، عاشق با آنچه او را عاشق می‌كند، مادر با آنچه او را مادر می‌كند. و این «آنچه» را ما اصطلاحاً دنیای من می‌نامیم. بنابراین می‌توان گفت: گونه‌ی رابطه‌ی هر آدم با دنیا یا جهان خودش یا گونه‌ی دریافتش از آن، هستی او را چون من ممكن و متعین می‌سازد و در عین حال از پیش پایه‌ی یگانه كننده‌ی احوال و تصورات گوناگون اوست. در حدی كه این من خود و جهانش را بشناسد مسئله‌ای‌ست كه در تفكر فلسفی دوره‌ی نوین اروپا نخست برای دكارت مطرح می‌شود و با این آغاز، اما در بعدی دیگر و پیچیده‌تر، بغرنج اساسی تفكر ایده‌آلیسم آلمانی در پی كانت و در تعارض با او می‌گردد، یعنی برای فیشته، شلینگ و هگل. اینكه دكارت و سپس ایده‌آلیسم آلمان در این زمینه چه اندیشیده‌اند در این جا موردی ندارد و در ملاحظات ما نیز نمی‌توانست وارد باشد. اما به هرحال این را می‌توان دانست كه در محتوا و گونه‌ی هستی من، یعنی در بغرنج بزرگ آدمی در مواجهه‌اش با جهان و نیز در راه حل این بغرنج خصوصاً ایده‌آلیسم آلمان می‌اندیشد و این اندیشیدن را در فكر هگل به غایت اعتلایش می‌رساند.(۱). ما فقط به این جنبه توجه داریم كه من چون عامل یا پایگاه یگانگی حالها و تصورات و افكار هر آدم ناظر بر امور است. به این معنا باید گفت كه آدمیت هر آدم به من اوست مگر كسانی كه دچار اختلال شدید روانی و چندگانگی تشخص هستند. گفتیم در حدی كه این یگانگی شخصی به صورت من در هر آدمی وجود دارد، یا هر آدمی در آن گرد می‌آید، رابطه‌ی من با جز خودش كه جهان او باشد به گونه‌ای اخص تعین می‌یابد. مثال جزیی‌اش نوع رابطه‌ای‌ست كه رییس یك اداره با اداره‌اش دارد و اعمش رابطه‌ای كه هر آدم با امور روزمره دارد. مثال كلی‌ترش اینكه هر مسیحی مؤمن از طریق عیسی در منِ خود فرزند خداست، چنانكه هر مسلمان مؤمن به وحی و امر محمدی عبد خدا. در این گونه هستی‌ست كه من مسیحی و من مسلمان به‌سبب نوع اخص رابطه‌شان با خدا، بمنزله‌ی جز من، نافی یکدیگر می‌شوند.

اكنون كه با مشكل محتوا و گونه‌ی هستی آنچه من می‌نامیم از دور آشنا شدیم، می‌توانیم به من اسلامی بپردازیم. اگر بنا را بر این بگذاریم كه آدم باید در آزادی و نظم پرورش یابد، نه در جبر و قهر، باید دید كه من اسلامی چنین امكانی به او می‌دهد یا نه. و اگر نمی‌دهد این من چگونه ساخته و پرداخته می‌شود. تا كنون بارها نشان داده‌ایم كه اسلام هرگز قادر به دادن چنین امكانی نیست، برای اینكه ذاتاً عاری از آن است: اسلام یعنی تسلیم محض به خدایی كه نخست و همیشه در اركان چهارگانه‌ی توحید، نبوت محمدی، قرآن و وعد و وعیدش مطلقاً مرید است. مرید مطلق آن است كه در اراده‌اش خود رأی باشد نه هرگز وابسته و مشروط: هرچه هست و به هرگونه كه هست همیشه از پیش وابسته و مشروط اراده‌ی اوست. قهار نام کلامی و عرفانی چنین خدایی‌ست. هرگونه تصور مقابله با چنین خدایی باید برای من اسلامی امری محال باشد. اگر چنین است پس من كه حتا امكان چنین تصوری را با مسلمان‌شدنش از دست می‌دهد یا به سبب مسلمان‌بودنش به دست نمی‌آورد، چه‌گونه می‌تواند در برابر این خدا قرارگیرد؟ به هیچگونه، یا فقط در تسلیم اسلامی، یعنی در بی من بودن. اسوالد اشپنگلر كه بینش ایرانی و اسلامی را نیز اصطلاحاً جادویی یا مغاره‌یی می‌نامد ـ و منظورش آن‌گونه بینشی‌ست كه برایش كل جهان به مشیت الهی میان آغاز و پایانی معین و محتوم جریان دارد و زندگی آدمی در رباط سحرآمیز این آغاز و پایان همچون برزخی می‌گذرد ـ مباینت من اسلامی و آزادی را به درستی دیده و به همین معنا و منظور گفته است: «اسلام یعنی محال بودن من بعنوان نیروی آزاد در برابر خدا (تأكید از من). هر كوششی كه بخواهد به قصد و نظری خود ساخته در برابر خدا بایستد معصیت است». (۲). اما محال بودن یا نیستی من فقط در صورتی معنا دارد كه آزادی را بنیاد هستی من بدانیم. من اسلامی در نسبت با منِ آزاد محال می‌شود، نه در محكومیت اسلامی‌اش كه هستی آن است. منتها این محكومیت و عبودیت در برابر سطوت خدای اسلامی از هیچ هم هیچ‌تر و نیست‌تر می‌گردد. مسلمانی در برابر هستی خدا یعنی نابودگی مطلق. اشد مجازات، حداقلِ محكومیت هر عرض اندامی در برابر این خداست. مثلاً وجوب قتل مرتد در اسلام، كیفر منطقی آدم اسلام‌آورده‌ا‌ی‌ست كه من خود را در این تسلیم از دست می‌دهد و سپس با سركشی در برابر این تسلیم می‌خواهد آن را بازیابد و آزاد سازد. مرتد، یعنی آن كه از دین و خدای اسلامی روی برمی‌تابد و به دین و خدایی دیگر می‌گرود یا به هیچ دین و خدای دیگر نمی‌گرود، به این جهت در «منطق اسلامی» واجب‌القتل است كه با آزاد ساختن من خود از چنگ دینیت اسلامی آن را از نو به هستی در می‌آورد و با هست‌كردنش خدای اسلامی را كه موجب نابودی من او بوده است، نیست می‌كند. این هست كردن من و نیست كردن خدای اسلامی، رفتار درونی مرتد را از دو سو متعین می‌كند: در اثبات من بازیافته‌اش، و در نفی خدایی كه من او را تا كنون تحلیل برده است. من اسلامی در همه‌ی سوی‌های درونی و برونی خود محكوم خدا و رسول اوست. چنین «موجودی»، چون آزاد نیست، نه فقط در نهاد خود ممنوع‌التفكر است، بلكه اساساً تفكر نمی‌شناسد و به سبب وحشتی كه از این ناشناخته دارد بدان كینه می‌ورزد. تفكر در واقع ثبات وجودی او را در مأمن خدا و رسولش كه از او جز اطاعت انتظاری ندارند تهدید می‌كند، خواب دینی‌اش را كه در تسلیم اسلامی به او هویت و ایمنی می‌دهد پریشان می‌سازد، بندهایی را كه وی وجوداً بدانها و در آنها آویخته است می‌گسلد، تكیه‌گاهش را از او می‌گیرد، زیر پایش را خالی می‌كند و موجب سقوط او در خودش می‌گردد، خودی كه هرگز قادر به نگهداری او نیست، برای آنكه این خود همیشه به نیروی دیگری نگهداشته شده است. چنین منی هرگز از آزادی برنیامده تا بتواند خود را بدان و در آن برآورد و نگهدارد. برای اینكه آزادی بتواند من را میسر كند، برای اینكه من بتواند خود را آزاد سازد و آزادی را بسازد، آزادی باید با فكر آغاز شود و فكر با آزادی. این آزادی كه از آن سخن می‌گوییم، پیش از آنكه آزادی فردی، اجتماعی و سیاسی باشد، در اصل آزادی خصوصی و شخصی فكر است. نشانه‌ی این آزادی همیشه دینامیسم درونی پرسش است كه به نیرویش من می‌تواند با هر مانع و رادعی درافتد و آن را در هم شكند، نخست درحوزه‌ی خصوصی و شخصی فكر. آزادی كه با و در پرسش پدیدار می‌گردد، آنچنان ضرورت درونی اندیشیدن است كه اندیشیدن تنها راه ضروری برای رسیدن به آزادی درونی. فقط اندیشیدن است كه من را به آزادی درونی می‌رساند. بنابراین من وقتی آزاد است كه بتواند بیندیشد، و بعكس. در این معنا من اسلامی نفی مطلق آزادی و اندیشیدن با هم است.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱ـ "من" در واقع موضوعی منحصر به ایده‌آلیسم آلمانی نبوده، اما در چارچوب فلسفۀ "رسمی" یا دانشگاهی، نمایندگان ایده‌آلیسم آلمانی در پی دكارت و كانت و تعارض با آنها از من محوری می‌سازند كه نه تنها شناسنده بلكه در شناسندگی‌اش سازندۀ "جزمن" (بخوانید: جهان) بوده است. اینگونه دید که به‌سبب چیرگی علوم طبیعی در همان میانه‌ی سده‌ی هژدهم اعتبارش را از دست داده بوده، بی‌آنکه بتواند ایده آلیستهای آلمانی را از خوابهای فلسفی‌شان بپراند، امروزه قطعاً به هر صورتی بی‌اعتبار است و فقط ارزش تاریخی دارد. اما در اندیشیدن نادانشگاهی یا غیرمكتبی حتا پیش از دكارت نیز بوده‌اند كسانی كه "من" برای آنان به گونه‌ای كاملاً دیگر كه هنوز ارزش خود را از دست نداده بغرنجی محوری بوده. مثلاً برای مورآلیستهای فرانسوی ـ در رأسشان برای میشل دو مونتنی Montaigne، یا از آنپس در سده‌ی نوزدهم برای نیچه كه "من" به معنای ایده‌آلیسم آلمانی را توهم محض می‌داند، یا برای فروید كه "من" برایش نیرویی روانی‌ست در كشمكش دایم میان خواستهای جانوری به معنای طبیعی‌آن و مرزها و منع‌های پیرامونی در جامعه. بر اینها طبیعتاً می‌توان افزود دریافت فلسفه‌ی زبان و زبانشناسی را از من، كه خود دیدی جداگانه است. اشاره به ایده‌آلیسم آلمانی در متن هیچ علت دیگری جز این نداشته كه این مکتب فلسفی به جهان من بیشتر و کانونی‌تر پرداخته است.

2- Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes, 1922; Bd. II, S. 87., Bd. I, S. 291.

چگونه چاه را واژگون كنیم؟

21.02.10 | آرامش دوستدار

فردوسی اسلام را در نهادش به ما می‌شناساند و تشكل فرهنگ ما را در چنین نهادی نمودار می‌سازد. نهاد اسلامی یعنی گودال توحید، نبوت، و وعد و وعید كه ما را در خود سرنگون ساخته است. در چنین سقوطی كه از منظر فردوسی در همان نخستین برخورد ایران و اسلام آغاز می‌گردد، شیرازه‌ی فرهنگی، اجتماعی، فردی و شخصی «ما ایرانیان» از هم می‌پاشد و ما در این پرتگاه همچنان فروتر می‌افتیم. همچنان فروتر افتادن یعنی در سقوطی مستمر، كه تا كنون بیش از چهارده قرن بر آن می‌گذرد، زیستن و بالیدن. هرچه در این دوره روی‌داده در این سقوط روی‌داده است. هر رفتاری كه در ما پدید آمده و نضج گرفته، از سقوط در چنین نهادی حاصل گشته است. به عام‌ترین معنا كه بگیریم، در واقع این رویداد چون خون فرهنگی ما طبعاً در دومین دوره‌ی فورانش اسلامی است، اما ناگزیر در بستر دین‌آشام ایرانی خودمان جریان و دوام یافته و ما را بازپرورانده است. همین است كه ما نه فقط هرگز نتوانسته‌ایم فروتر نلغزیم ـ اینكه خواسته باشیم خودمان را از این گودال بیرون بكشیم پیشكشمان ـ بلكه دوار سر ناشی از این سقوط را رفته رفته به رنجی چنان لذتبخش مبدل ساخته‌ایم كه جریان بزرگی از زایندگی فرهنگی‌مان در سرمستی آن پدید آمده است. نام تلطیف شده و فنی این رنج شورانگیز كه هستی آدمی را می‌سوزد و تبخیر می‌كند بطور اخص عرفان است.

اینكه بسیاری از ما روشنفكران ـ كه باید لااقل برای خودمان معلوم كنیم به تابش كدام فروغی خود را منور می‌سازیم ـ سالیانی دراز پیش از حوادث این سه دهه‌ی گذشته خود را بی‌دین و نامسلمان پنداشته‌ایم، یا در جریان این حوادث یا پس از آن مثلاً «به خود آمده‌ایم» و اسلامیت خود را نفی كرده‌ایم، مؤید سطحی بودن ما در مورد غموض دین و نوع اسلامی آن است كه ریشه‌هایش همچون عروق و شرایین جسم و روح فرهنگی ما را مشروب می‌سازند، از طریق قدما یا سازندگان فرهنگمان. صرف بی‌تفاوتی نسبت به دین یا بیزاری مشروط و در نتیجه گذرا از آن را نمی‌توان و نباید حمل بر فقدان مایه‌ی دینی در خود كرد. دین بطور اعم و اسلام بطور اخص جریانی نبوده است كه در كنار جریان‌های دیگر راهی برای خود در فرهنگ ما باز كرده باشد، تا بتوان احیاناً خود را از مسیر آن كنار كشید و از گزندش مصون ماند. هیچ راه یا كوره‌راهی نهایتاً نمی‌توانسته خارج از زمین و هوای دین در فرهنگ ما باز شود، چون رویارویی با آن هیچگاه رخ نداده است. كلیت فرهنگی ما را جریان دینی می‌سازد و ما از آن زاده و برآمده‌ایم. به همین جهت نیز در برابرش بی‌سلاحیم. به همین جهت نیز خفت و مذلتی نیست كه حكومت اسلامی كنونی به هر عنوان ممكن بر سر ما «ایرانیان» نیاورده باشد و نتواند بیاورد. ورنه چگونه ممكن است حكومتی چنین در تجاوز و تعدی خود دریده باشد كه به كشتار مردم مباهات كند یا آنان را به شهید ساختنشان مفتخر سازد؟ آیا می‌توان بقای چنین حكومتی را به برخورداری صرف آن از حمایت قدرت‌های خارجی تقلیل داد؟ مگر ما سوای حكومت كوتاه مصدق حكومتی در این نیم قرن گذشته داشته‌ایم كه بدون رعایت قوانین دیپلماسی در برابر قدرت خارجی روی كار آمده و بر سر كار مانده باشد؟ اما كدام حكومت خواسته و توانسته است ما را در تمام شئون زندگی‌مان چنین رسمی و علنی بی‌سیرت و ذلیل كند كه حكومت اسلامی حاضر؟

سخن از ما روشنفكرانِ پیش یا از پس انقلابمان بی‌دین شده بود، ما كه گمان می‌كنیم دین، و در اینجا منظور من اسلام است، به عنوان ارثیه‌ی صوری ما نامی بیش نیست كه با فراموشی‌اش می‌توان خود را از آن تخلیه كرد! این نوع تبری و انكار احتمالی حداكثر چیزی در حد آب توبه به سر ریختن است. منتها وقتی كسی از عامه به چنین عملی مبادرت می‌ورزد برای اینكه از گذشته‌اش ببرد و زندگانی تازه‌ای آغاز كند و احیاناً موفق می‌شود، فقط علتش این است كه انگیزه‌ی تازه‌ای بر او مستولی شده، او را در زیستش منقلب كرده و بر علل وجودی زیست پیشین او چیره گشته است. اما ما بی‌دینانِ «اسلامی» ـ كه اگر نه در حافظ دلباخته به قرآن، اما بی‌شك در منصور حلاج كه با نعره‌ی انالحقش خدا را رانده و تارانده است بالاخره اولین «اته‌ایست اسلامی» را در فرهنگ خود كشف می‌كنیم‌! ـ در چه رؤیایی غنوده‌ایم كه این گونه شطحیات ناشی از وجد و خلسه‌ی عرفانی را با اندیشه تیز و بیدار اته‌ایسم عوضی می‌گیریم!؟ ما كه در سطحیت روشنفكرانه‌ی خویش آن كسی را اته‌ایست می‌دانیم كه می‌داند و می‌گوید خدا نیست و بر این اساس می‌خواهد آدم را جانشین خدا، یعنی جانشین چیزی كه به زعم او نیست، کند. ما بی‌دینان آلامد چه انگیزه‌ای یافته‌ایم یا اساساً می‌توانیم بیابیم كه در روال وجودی و تاریخی‌مان دگرگونی اساسی پدید آورد؟ مایی كه در كشفیات سنتی خود هنوز «حریت اسلامی» و عرفانی شده را از آزادی به معنای اروپایی‌اش تمیز نمی‌دهیم و آزادی را نیز از منشأ تصوف و عرفان استخراج می‌كنیم، یعنی از آنچه خود از تخمیر در اعماق همین گودال دینی قوام یافته است، مایی که زیر بار قرن‌ها فرهنگ ایران اسلامی هم بدنی و هم ذهنی علیل شده‌ایم، چه راه تازه‌ای با كدام ذهن و اندام ورزیده به كجا گشوده‌ایم كه بتواند روزنه‌ای به خارج از این گور دینی باز كند؟ ما كه می‌خواهیم با آذین‌بندی سراپامان از تئوری‌های «تمام فلسفی»، یعنی مجهز به متافیزیك‌های جورواجور، یا زدوده شده از متافیزیك و مآلاً «نیمه فلسفی» خود و پیرامون تاریكمان را نورافشان سازیم؛ ما كه از ملغمه‌ی تئوری‌های این یا آن جامعه شناسی غربی ـ از جامعه شناسی ماركسیستی و نوماركسیستی گرفته تا غیرماركسیستی و ضدماركسیستی ـ در هر فرصتی به خودمان خورانده‌ایم و نجویده آن را قورت داده‌ایم، تا جانی بگیریم متناسب با انتظارات «زمانه‌ی دانش» در تراشیدن قد و قواره‌های غلط‌انداز و متجددانه برای رویارویی با «مشكلات فرهنگی»‌مان، به همانگونه كه باطن ایرانی ـ اسلامی‌مان را با ظواهر پوشاكی و پوشالی به عاریت گرفته از غربیان آراسته‌ایم و بدینگونه خودمان را به لباسی مبدل حتا برای خودمان هم ناشناختنی ساخته‌ایم؛ ما كه در تاریخیت وجودی‌مان، یعنی در آنچه پشت اندر پشت از خانه و مكتب گرفته تا كوچه و مدرسه در كل و جزء پیرامونی‌مان از ایران اسلامی آنگاه برآمده‌ایم كه دیگر فرتوت و نازا شده بود، و هستی فرهنگی‌مان را مدیون مایه‌ها و پایه‌های آنیم؛ و هر اندازه هم خودمان را در زمان‌های متأخر از دور و نزدیك به اروپا و اروپاییان مالیده باشیم و از فرط توطئه‌هایی كه بر ضد ما معصوم‌زادگان كرده‌اند، از جمله مانع پیشرفتمان شده‌اند، چشم دیدنشان را نداشته باشیم، باز نمی‌توانیم هیچ‌جا و هیچگاه از آنان دل بكنیم، چگونه و از كجا اندیشیدن بیاموزیم، یعنی سخت‌ترین چیزها را؟ و چگونه آن را در كوزه‌ی اسلام كنیم، یا حتا در كوزه‌ی ضد اسلامی‌مان كه به هرسان كوزه می‌ماند؟

این پرسش‌ها و تأملاتی كه مستقیم یا غیرمستقیم از آنها ناشی می‌گردند باید در فعالیت ذهنی‌مان جدی گرفته شوند، باید ما را رها نكنند. ما باید با آنها درآویزیم و از این مجرا در فراز و نشیب گذشته‌ای كه ما را تا كنون امروزی‌مان ساخته است درنگریم. یعنی باید با خودمان، با خود تاریخی‌مان درافتیم تا شاید رفته‌رفته نیروی اندیشیدن در ما جوانه زند و بشكفد. شاید از این لحاظ روزی ورزیده و زورمند شویم، شاید!

يادداشتی بر حوادث ايران

01.12.09 | آرامش دوستدار

مردم ايران با و در قیام‌شان در وهله‌ی اول آن چيزهايی را می‌خواهند که مطلقا ندارند و ما نسل پيشين از آن‌ها برخوردار بوديم: آزادی خصوصی، شخصی، فردی و اجتماعی، و نيز طبعا رفع آن دسته مشکلات اقتصادی که ما زمان شاه نمی‌شناختيم و موجب و عامل آن‌ها حکومت اسلامی بوده است. رفع مشکلات اقتصادی، مشکلاتی که نتيجه‌ی به وجود آمدن دست‌های قوی و بازگذاشتن آن‌ها برای استفاده‌ها و سوء استفاده‌های کلان با ارقامی نجومی از ثروت کشور بوده‌اند و قاطبه‌ی مردم را از هستی ساقط کرده‌اند، و بازگرداندن آن آزادی‌ها ــ حتا بدون آزادی سياسی که پیش‌تر نیز وجود نداشت و ضرورتی آتی خواهد بود ــ به گونه‌ای که تعادل و هم‌آهنگی درونی و برونی را از نو در جامعه برقرار سازند، قطعا يکی از پيچيده‌ترين و سخت‌جان ترين مسائل برای دولتی خواهد بود که قرار شود زمانی جايگزين دولت اسلامی گردد.

هنوز زود است برای آنکه ما بتوانيم پهنه و ژرفای آسيب‌های جوراجور و ريشه دوانده در تن جامعه را دريابيم. درک و برآورد آن‌ها زمانی ميسر می‌شود که فشار و سرکوب از ميان بروند و اعماق بتوانند خود را نشان دهند. و تازه آن وقت معلوم نيست نيروهای ويرانگر سابق به هيات‌های ديگر درنيايند، وضع کنونی را به صورتی ديگرادامه ندهند وحتا بدتراز اين که تا کنون کرده‌اند نکنند. گونه‌ای از اين وضع ممکن را به رای‌العين می‌توان در نمونه‌ی روسی‌اش ديد که کا.گ.ب. و مافيا شده‌اند جانشين حکومت کمونيستی. اما اينگونه احتمالات را نمی‌توان به نشانه‌ی «ايست‌» در برابر حرکت اين قيام نهاد و آن را به سبب عاقبت ناروشن احتمالی‌اش نپسنديد، به اين اميد که در آينده‌ی نزديک يا دور فرصت «مناسب‌تری» پيش‌آيد و بهترين نيروهای سازنده، همسنخ و هماهنگ يکپارچه از دل سال‌ها ويرانگری بنيادی جوانه زنند و بشکفند، تا ايران بهشت و سرمشق سرزمين‌های ديگر شود! این‌ها همه خواب وخيال‌اند وبهانه برای بهتردانی کسانی که انگيزه وهدف حوادث را با خط‌ کش‌ها وگونياهای ذهنی پيش‌ساخته و چکش‌خورده بر سندان تعليمات سياسی کشف می‌کنند و می‌شناسند. با همين تجهيزات بود که «فرهيختگان» توانستند کشور را در ظرف يکی دوسال در چاه ويل اسلام سرنگون سازند. چشم‌های گذشته‌بين و گوش‌های گذشته‌شنو بايد هر آن بتوانند نقش رقابت‌ناپذيری را که اين افراد، سازمان‌ها و جرگه‌های سياسی در موفقيت انقلاب اسلامی داشتند بازبينند و بازشنوند. مردمی که چوب خودبينی‌ها و سردمداری‌های سياسی ما را خورده‌اند و در نتيجه‌ی آن امروز فاقد هرگونه سازمان و تشکيلات و هيات رهبری‌اند، نمی‌توانند و مجاز نيستند هيچ فرصتی را برای مقابله با حکومتی زورگو از دست بدهند، نکند زمانی نرمخويی جای زورگويی را بگيرد و «آشتی ملی» تحقق پذيرد. اين نظر که هر ملتی لايق دولت‌اش است، تشخيصی که ملت را مسئول می‌داند، نادرست است و به کار بخور نيست. نسل کنونی نمی‌تواند لايق دولتی باشد که مسئول پديداری‌اش نسل پيشين بوده است، نسلی که چه در ايران و چه در خارج، همه جا هست، منتها «گمنام و حتا بی‌نفوس»، با اينکه هر مجله، ماهنامه وگاهنامه و هر سايت اينترنتی از مقاله‌های پر نام و نشان افراد آن انباشته است.

ايران کنونی يکی از نمونه‌های بارز انتقال و انعکاس «کنش» حکومتی در «کنش» اجتماعی است. پديده‌ی تاريخی حاضر در ايران که به عللی چند در نوع ، بعد و بردش بی‌سابقه است، به خوبی نشان می‌دهد که فساد به عنوان شاخص حکومت کاملا «جامعه‌گير» شده، يعنی به مناسبات اجتماعی سرايت کرده و در مکانيسم مستقل شده‌اش پا به پا و در کنار حکومت مستقيما و راسا عمل می‌کند. فقط چنين منشا و رخنه‌ای می‌تواند پديده‌ی وسيع و همه‌جا گيرشده‌ی سرقت، کلاهبرداری، پرونده‌سازی، تجاوز، جنايت و قتل معمول و عادی شده در داخل جامعه را توضيح کند. در واقع ما در ايران دو نوع حکومت داريم: يکی حکومت رسمی «بر جامعه» توسط سازمانی مضاعف، متشکل از دو دستگاه عملا جدا از هم اما متعاون، که به ترتيب مشتمل است بر دولت با وزارتخانه‌هايش از يکسو و سپاه پاسداران و سازمان بسيجی‌ها از سوی ديگر. اولی که با ضوابط ، قواعد و مقرراتی مخل به گردانندگی يک کشور و بر ضد مصالح آن کار می‌کند، سازمانی‌ست برای پيشبرد اغراض عمومی صاحبان دولت و«کشورشان»، با منافذی راه‌گشا برای سهامداران خوان نعمت و همدستان تجاری واقتصادی دولت. دومی سازمانی‌ست عملا خصوصی در هيات قوه‌ی قهريه برای حفظ انحصاری برخی مقامات و منافع آنها بر ضد مردم. حکومت نوع اول در هر دو سازمانش اسلامی‌ست و متکی بر قوانين و مقرراتی که فقط حفظ و بقای آن و مالا خودش را تضمين کنند. حکومت نوع دوم، «حکومتی»‌ست ايضا مخرب، اين‌بار حکومتی «در جامعه» به دست اعضايی از آن که در بی‌ارتباطی با همديگر حکومت خود را نامرئی نگه می‌دارند. چنين حکومتی غيررسمی و غيردولتی طبعا نه قانون دارد‌، نه مقررات و نه دين، گرچه اعضايش بی‌دين نيستند. اين دو نوع حکومت را می‌توان به ترتيب «حکومت» و «شبه حکومت» نيز ناميد. آنچه از دست «حکومت» جان به در می‌برد می‌شود نخجير بالقوه برای شکارچيان «شبه حکومت». رابطه، تناسب و امکانات آن دو را که درنظر بگیریم و بسنجيم، مهلک بودن نيروی تخريبی «شبه حکومت» نيز آشکار خواهد گشت: قلمروی نفوذ وفعاليت «شبه حکومت» را «حکومت» تعيين می‌کند و آن را عملا در فروپاشاندن شيرازه‌های جامعه با خود سهيم می‌سازد. به اين ترتيب بافت‌ها و پيوندهای طبيعی را که عوامل استحکام و پايداری درونی جامعه‌اند خود اعضای آن از هم می‌گسلند. «شبه حکومت» که سازمان نيست و عاملان و مجريانش در تمام طبقات و قشرهای جامعه پخش‌اند، توری‌ست تننده در و تنيده از همه گونه بزهکاری ممکن، از «نشاندن» زن عقدی دوم يا زن غيرعقدی، خوردن مال مردم، کلاه‌برداری ميان خويشان حتا در داخل خانواده‌ها توسط اعضای آن گرفته تا زيرگرفتن مردم در پياده‌روها توسط موتورسواران، آدم‌ربايی، سرقت مسلحانه و آدم‌کشی پنهانی وعلنی «خصوصی» در ملا عام، مثلا به «جرم داشتن رابطه‌ی نامشروع». مشابهت ميان حکومت سازمانی رسمی «بر جامعه» و حکومت غيرسازمانی و غيررسمی «در جامعه»، به اندازه‌ای‌ست که نمی‌توان همساختی‌های جوراجور ميان آن دو را نديد. اين دومی عکس‌برگردانی‌ست تار از اعمال شفاف آن اولی و در حقيقت بدلی از آن اصل. به اين معنا جامعه‌ی ما از درون شبحی‌ست از چهره‌ی هولناک و هيات ناقص‌الخلقه اما آشکار حکومت اسلامی آن از برون: سازمان حکومتی نوع اول رسما حکم سنگسار زنی را صادر و آن را به دست مردمی اجرا می‌کند که زیر خط جهل اسلامی زیسته و چه بسا زاده‌اند، چیزی که دو امتیاز را در احساس آنان بیشتر تقویت می‌کنند: یکی هم‌سنخی با اولیای امور از دور و دیگری ادای تکلیفی مختص و منحصر به آنان در جامعه. در برابر در قلمرو حکومت نوع دوم ، دختری پانزده ساله را پدر، برادرو عمويش پس از صدور حکم اعدام او نخست خصوصی در خانه می‌کشند، سپس نعشش را به ميدان عمومی شهر می‌برند و در آنجا آن را با سنگ و آلات ديگر تکه تکه می‌کنند. در صورت اطلاع یافتن از چنین واقعه‌ی وحشتناکی روشنفکر حساس و رنجدیده‌ی ما ترجیح می‌دهد بیشتر بخواند، بگوید و بنویسد تا مو بر تنش راست شود. اين کشتن و از هم دريدن خونخوارانه که از جهل و تعصب تقطير و عجین شده ريشه می‌گيرد ــ چيزی که کاملا «انسانی» است و نه هرگز «حيوانی» آنطور که ژان پل سارتر می‌آموزاند ــ از کجا و از کی پديد آمده است؟ جز از منشا سنگدلی‌هايی که با پديداری اسلام همزاد و همراه بوده‌اند و از نو در سيطره‌ی حکومت کنونی آن نزد ما باززاده شده‌اند، بی آنکه بتوانند رويای اصلاح‌طلبان آن را آشفته سازند؟ در پی و در برابر همه گونه احجاف و تعدی تصورپذير و تصورناپذير به دست «حکومت» و « شبه حکومت» هم‌ذات و همکارهم است که بر اثر يک تصادف محض مردم بی دفاع و به جان آمده دستاويز و مفری برای اعتراض می بينند و با وجود خطر مداخله‌ی نيروهای مسلح که رحم سرشان نمی‌شود، به خيابان‌ها می‌آيند. اين تصادف همانا هول شدن رئيس‌جمهوراست برای « احراز» مجدد شغل‌اش، تا جايی که نتيجه‌ی را ی‌گيری را ــ در حداکثر عدم تناسب ممکن با آرای متعلق به کانديداهای ديگرــ پيش از شمارش آرا اعلام می نمايد! براين زرنگی ناشيانه افزوده می‌شود سرعت انتقال ذهنی و عملی هول زد‌ه‌تر و ناشيانه‌تر «رئيس کل ايران» و مالا « رئيس رئيس جمهور» آن در تاييد نتايج انتخابات و انجام دادن مراسم تحليف، چيزی که زمزمه‌ی اعتراض مردم را از «رای من چه شد» به بانگ «مرگ بر ديکتاتور» تبديل می‌کند. تا اين اندازه مسلم به نظر می‌رسد که نسل کنونی، در حدی که از نصاب تميز و تشخيص بهره‌مند است، سزاوار اين حکومت نيست، و آن را از بنياد نفی می‌کند. با وجود اين، بايد دانست که هيچ جامعه‌ای در برابر دهه‌ها «آسيب و تجاوز قانونی»، و مالا «موجه» قلمداد شده به پيکرش توسط حکومت مربوط ، رويين تن نيست و نمی‌تواند مانع رخنه‌ی ساختار و نفوذ عمل آن در اندام خود گردد. هر اندازه آگاهی به اين امر بيشتر و ژرف‌تر باشد يا شود، موفقيت در درمان آسيب‌ها و نتايج تجاوزها آسان‌تر صورت می‌گيرد. «آسان‌تر» را بايد در غرض‌اش نسبی گرفت، به گونه‌ای که برحسب شدت آسيب‌ها وتجاوزها معنای «کمتر دشوار»، «دشوار» و «دشوارتر» از آن مراد گردد.

در اين چند ماهی که ازعمر اين قيام متمدنانه و متراکم از نيروی ايستادگی، با فراز و نشيب‌ها و فترت‌هايش می‌گذرد، هر گروهی از ما ايرانيان جا خوش کرده در غرب با و در حاشيه‌ی تظاهراتمان سعی کرده است به نشانه‌ی همبستگی با مردم مهری از ايدئولوژی‌ها، از گرايش‌ها و از همه گونه اغراض مزمن شده‌ی سياسی‌اش بر تن اين قيام بزند و آن را از نظر استراتژی و هدف‌هايش در تنافر و تعارض‌هايی که با گروه‌های ديگر دارد خويشاوند خود جلوه دهد. سی سال ممارست در نسيان سوابق سياسی و نتايج وخيم مترتب بر آن از ما روضه‌خوان‌ها و نقال‌های ميهن‌پرست کورهايی ساخته است که با گوش‌هامان می‌بينيم. اين است که هر صدايی بلند شود برای ما حکم بئس‌البدل و دنباله‌ی هوارهايی را دارد که زمانی برای به دست آوردن و زيستن «آزادی» از قعر جهالت‌های دينی‌مان برخاسته بودند. و گرنه از کجا اين همه خبره و متخصص ميان ما در شناسايی کردن و بازيافتن همخونی‌ها و همخويی‌ها و همسويی‌ها با مردمی که امروز جان‌شان را در ايران به خطر می‌اندازند برای آنکه به ابتدايی‌ترين آزادی‌ها برسند؟ و زبان حال ما؟ هم زنده باد آنهايی که در ايران از مرگ نمی‌ترسند وهم زنده باد ما که از خارج هوای آنها را داريم و دلگرمی به آنها می دهيم، از طريق مقاله نويسی‌مان، سخنرانی‌هامان، مصاحبه‌هامان، گردهم‌آيی‌هامان، تئاترهامان و سرانجام تحليل‌های روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و فلسفی‌مان از آنچه در سياه‌چال‌های نوساز ومدرن بر سر دستگيرشدگان می آورند! نتيجه‌ی منطقی اين روال ما را می‌توان در اين پرسش پاسخگو آورد: پس چه کسی از اين قيام حمايت می کرد، اگر ما هم در ايران بوديم!؟

چه اندازه بايد فساد سياسی‌، اخلاقی و اجتماعی حکومت اسلامی در فکر، ذکر، ذهن، احساس و زبان ما خارج‌نشينان روشنفکرنما نفوذ کرده باشد که ما پس از فضاحت «جان برکف نهادن‌های» سياسی‌مان در سی سال پيش که شاه و بختيار را راند ــ (دشمنی و ضديت با اين آخری ناشی ازحسد و حقارتی بود و هست که شخصيت اصيل، متمدن، با فرهنگ و غيور او در روشنفکران کودن و تنگ‌نظر ما برمی‌انگيخت، کاری که حتا ياد او همچنان می‌کند. و گرنه چرا اين گزيدگان چشم ديدن او را نداشتند، آنچنان‌که تا هم امروز حتا قتل او هم نتوانسته است جراحت اين فرومايگی‌ها و بی‌شخصيتی‌ها را از وجود آنها بسترد؟ گواه و مويد اين تشخيص مقاله‌ای‌ست که مهشيد اميرشاهی در اوج خطر فروپاشی کشور در حمايت از او در آيندگان منتشر ساخت با اين عنوان حيرت زده از رفتار باورنکردنی روشنفکران: «چرا کسی از بختيار دفاع نمی کند؟». اين تنها مقاله‌ای‌ست که در حمايت از شاپور بختيار نوشته شد) ــ و خمينی و بازرگان را آورد، یعنی نويسنده‌ی کتاب در تمام تاريخ منحصر به فرد «عشق و پرستش يا ترموديناميک انسان» که همه‌ی راه‌های رسمی و غيررسمی را برای جمهوری اسلامی گشود و کوبيد تا خمينی او را به نخست وزيری دولت انقلابی منسوب کرد، ما همچنان از رو نمی‌رويم، هنوز هم می‌توانيم به اميال، ايده‌ها و ايده‌آل‌های پوسيده و کپک زده‌مان وفادار بمانيم و «نوزايی» آنها را در قيام «کنونی» بازيابيم! اين احساس را دستياران تمام وقت و پيمانی سابق در دستگاه جمهوری اسلامی، که با لباس مبدل «اصلاح طلبی» در پيرامون تظاهرات مردم خودی نشان می‌دهند و تنه‌ای به دولت کنونی می‌زنند نيز دارند. از اين طريق و با اين شگرد می‌کوشند حرکت دشمنی با «اين جمهوری اسلامی» را به مسيری بيندازند که در آينده به تاسيس «جمهوری اسلامی حقيقی» بينجامد. با وجود اين، هيچ معلوم نيست ما خارج‌نشينان که زمانی از عاملان سيه‌روزی مردم بوديم و امروز سنگ آنان را از چند هزار کيلومتری به سينه می‌زنيم بر اين اصلاح‌طلبان رجحانی داشته باشيم که گاه راهی هم برای تظاهرات مردم بازمی‌کنند، حتا به قيمت کتک خوردن و زخمی شدن.

در حال حاضر حربه‌ی نرم اما ساينده‌ی مردم، اگر مقاومت‌شان بپايد، در برابر حکومتی که از آغاز تاسيس‌اش هيچ فرصتی را برای سرکوب آنان و تاراج دارايی‌های سرزمين‌شان از دست نداده «ضدشعار» است در تظاهراتی که بصورت پراکنده انجام می‌دهند. «ضد شعار» يعنی حربه‌های شعاری چنين دشمنی را از خودش گرفتن، آنها را واژگون يا به همان صورت بر ضد او برگرداندن و به کاربردن، و اين يعنی دشمن را به حربه‌ی خودش زدن. چنين ابتکار يا اختراع بی‌سابقه‌ای، اگر نيرويش نفرسايد، در تنگنای جبر حاکم بر ايران موثرترين تاکتيک ممکن و زمينه‌ساز برای از پا درآوردن حکومتی است که به نام و به اتکای مقدسات دينی مردم آن‌ها را با قهرعريان در تن، جان و دارايی‌شان هتک و بی‌سيرت کرده است. استفاده از مقدسات مردم در آن واحد برای فريفتن و مطيع و منقاد ساختن آن‌ها از يکسو و تبديل آن به ابزار قهر از سوی ديگر مايه و پايه‌ی سلطه‌ی جمهوری اسلامی بوده و هست. آن اولی را می توان اصطلاحا تئوری و اين دومی را پراکسيس آن ناميد! و حالا اين حکومت در همان دامی افتاده که زمانی آن را خودش بر ضد شاه برای مردم يا بر ضد مردم برای شاه گسترده بوده. درباره‌ی آن تک و توک کسانی که در بنيادگذاری جمهوری اسلامی عامل و کارگزار بوده‌اند و اکنون به تفاريق به مردم نزديک و با آنها هم صدا شده‌اند چه بايد گفت؟ شايد در پس اين حرکت انتباهی هم باشد. اما آيا ما سوابق انتباه در تاريخ‌مان داريم؟ در اين نزديک‌ترين دوره‌اش، در اين سی سال اخير نشانه‌ای از آن نزد نسلی که مسئول پديداری جمهوری اسلامی بوده نمی‌توان يافت. نسل مسئول خيلی‌ست عظيم از افرادی که در صف اول پا به پای عاملان و عمال حکومت کنونی زمانی آنچنان بر ضد شاه با جان و دل فعاليت می‌کردند و چشم به روی اعدام اعضای دولت شاه می‌بستند، اگر آنها را سزاوار «کشتن» نمی‌دانستند، که تفاوت ظاهری‌شان با عوامل موثرتر و مرکزی انقلاب اسلامی چيزی جز نداشتن ريش و ته ريش نبود. جلوی کسی را نمی‌شود گرفت که نادانی و نادانستگی‌اش را عذر خود بياورد وخودش را لعنت کند. تازه اگرنزد ما چنين مواردی پيش آمده و اظهار ندامتی شده، غالبا بسيار سطحی بوده و عمری جرقه‌مانند برای معذرت‌خواهی داشته‌اند در حد خالی نبودن عريضه. اما آيا می‌توان نادانی و نادانستگی را به آسانی عذری موجه برای اعمال ناشی از آن شمرد، وقتی نتايج اين اعمال جبران‌ناپذير باشند؟ هر آينه اگر چنين بود، می‌بايستی آدم‌هايی چون خمينی و خلخالی را نيز غيرمسئول شناخت، دو آدمی که از کودکی با نماز و روزه، با تعاليم شرعی، وظايف و تکاليف اسلام شيعی جسما و روحا رفع عطش و سدجوع کرده‌اند و بر اثر اينگونه مغزشويی‌ها قهرا فقط مسلمان را آدم و آدم رامسلمان می‌پنداشته‌اند و حس می‌کرده‌اند، و يهودی، مسيحی، زردتشتی را حداکثر شبه آدم. چطور ممکن است که سلول‌های مغزی کسی که در تمام عمرش از کودکی روزی چند رکعت نماز خوانده، ساعت‌ها ازعمرش را در رکوع و سجود، در انتظار روزی که امام زمان برسد و سپس نهايتا روز قيامت گذرانده، معيوب و آسيب ديده نبوده باشند، و چطور ممکن است با وجود اين آسيب کسی نادان و نادان‌تر نشود؟ چنانکه می‌بينيم مسئله‌ی نادانی و نادانستگی بسيار پيچيده‌تر از آن است که در وهله‌ی اول به نظر می‌رسد و هر کس بتواند به اتکای آن در صورت ارتکاب به اين يا آن جرم خود را شخصا ببخشاياند، افقی که بسياری از کارمندان سابق و نادم جمهوری اسلامی و مخالفان کنونی آن برای آينده‌ی خود از هم اکنون گشوده‌اند. يکی از مسلم‌ترين و قطعی‌ترين نشانه‌های انتباه از ارتکاب به خطاهای سنگين، نهايتا خودکشی است. خودکشی نه تنها میان مسئولان و غيرمسئولان فریب‌خورده‌ی نظام‌های توتالیتری مانند رایش سوم کم نبوده است، بلکه حتا در دمکراسی‌ها هم چنین پدیده‌هایی دیده شده است: از جمله در جمهوری فدرال آلمان، نخست‌وزیر استان شلزویگ هولشتاین اووه بارشل در سال ۱۹۸۷ به سبب تخلف از اختیارات خود و دست‌داشتن در برخی امور غیرمجاز و دروغ گفتن در پارلمان، در ژنو خودکشی می‌کند. و نیز نخست‌وزیر فرانسه پی‌یر به‌ره گووآ در سال ۱۹۹۱ بر اثر اتهاماتی که مطبوعات به او وارد آورده بودند دست به خودکشی می‌زند و سه سال بعد فرانسوا دوگروسوور کارپرداز شخصی میتران در کاخ الیزه. وقتی در جوامع دمکراتیک که نمونه‌هایش ذکر شدند جرایم مالی موجب هتک حیثیت و مآلا خودکشی می‌شوند، این پرسش ناگزیر پیش می‌آید که پس مسئولان حکومتی چون ایران با سی سال سابقه‌ در همه گونه جرایم ممکن چه تصمیمی باید در مورد خود بگیرند؟ چنین پرسشی باید به این نتیجه برسد: جز بر اثر بيماری‌های روانی يا فشارهای توانفرسا و تنگناهای بی‌مفر که به دست شستن از زندگی منجر می‌گردد و مواردش در ايران يقينا کم نيستند، خودکشی آگاهانه تنها راه خاتمه دادن به گذشته‌ای است که شخص را به عذاب وجدان مجسم تبديل می‌کند و هر روزنه‌ی اميدی را بر افق آينده‌ی او می‌بندد. به گونه‌ای که ديگر امروز يا فردايی مستقل از ديروز برايش وجود ندارد. همه چيز می‌شود ديروز که امروزو فردا را تسخير می‌کند. آيا هستند ميان بانيان، سرسپردگان، همکاران، همگامان رسمی و غیررسمی و سمپاتیزان‌های سابق و اسبق جمهوری اسلامی کسانی که امروز و فرداشان به تسخير دیروز در آمده باشند؟

دسامبر ۲۰۰۹

چرا و چگونه شناخت هنجاری می‌شود

14.11.09 | آرامش دوستدار

رویین‌تنی دینی در برابر پرسیدن و اندیشیدن، اثری‌ست از احاطه‌ی مطلق آن نیروی خارجی برما که در پنداشت ناظر بر فراتاریخی بودن آن عموما خدا نامیده شده است. نیروی خارجی همه‌جا و از همه‌سو ما را در برمی‌گیرد، یا درست‌تر: از همان آغاز چنان ما را از خودش می‌انبارد که ما یکسره خالی از خویش و ناخودهنجار می‌زییم و می‌پروریم. عارفان ما نمونه‌های ناب و برجسته از ناخودگین‌های مالامال از آن نیروی خارجی‌اند و به همین یک سبب هم شده، بی‌نیاز از همه کس و همه چیز. حتا زمانی میانشان یکی ـ که بقیه به بخت بلند او غبطه‌ها خورده‌اند‌ ـ چنان از خودش تهی و از نیروی خارجی لبریز می‌گردد که تاب نمی‌آورد نگوید «خودش» دیگر «او» شده است. پاسداران نیروی خارجی طبیعتاً این گستاخی و انحصارطلبی را بی‌کیفر نگذاشتند، چون مدعی با چنین سخنی عملاً محاط‌بودن در نیروی خارجی را حمل بر یکی‌شدن با آن و انحصار آن به‌خویش کرده بود. و این یعنی آن نیرو را، که فقط در خارجی و فراتاریخی بودنش در برگیرنده و سرپرست همه است، به انحصار خود درآوردن و باقی خودناساخته‌ها را در خلأ درونی‌شان بی‌سرپرست کردن.

نیروی خارجی که خود را چشمه و سنجه‌ی حقیقت می‌نامد از چه طریق این ویژگی‌اش را به آحاد گروه‌ها و جامعه می‌باوراند؟ از طریق تعیین‌کردن تکلیف و مرز برای آنها. فرماندهی نیروی خارجی با تعیین تکلیف و تعیین مرز آغاز می‌گردد. چه وسیله‌ای نیروی خارجی برای این کار دارد؟ ساختن، پرداختن یا گزینش ارزش‌ها. از یکسو ارزش‌های درست و شایسته و از سوی دیگر ارزش‌های نادرست و ناشایسته. ارزش‌ها از هر سرچشمه و تباری باشند اعتبار فرجامینشان همواره باید به گواه نیروی خارجی برسد. آماج آغازین و فرجامین به معنای آماج همه‌گاهی و همه‌جایی ارزش‌ها ممانعت از زادن و بالیدن طبیعی پرسایی‌ست. فقط برای چنین زهر مهلکی‌ست که اگر پدید آید و ببالد، نیروی خارجی پادزهر ندارد. اما چون پرسایی در آدمی حیاتی‌ست، ‌نیروی خارجی باید پرسیدن را چنان ضدطبیعی و مآلاً افلیج کند که پاسخ‌هایش ایجاب می‌نمایند. به این منظور،‌ نیروی خارجی بیش از هرچیز رهنمون آدمی در پرسایی می‌شود،‌ تا سرانجام در چنین ممارستی پرسیدن نیز مانند باقی کردارهای آدمی به شاخه‌ای از پرستیدن مبدل گردد. نه تنها هیچ پرستیده‌ای نیست که پرسیدن از او متضمن پرستیدن او و در واقع مسبوق برآن نباشد،‌ بلکه اصلاً هیچ گفتار، رفتار و کردار عاطف بر نیروی خارجی نیست که بیرون از پرستش او تحقق پذیرد.

یک معنای بنیادین «تو باید آدمی شایسته باشی»، به زبان نیروی خارجی این می‌شود که «تو باید چنین بپرسی». این هنجار در منظور همنهاد و منفی‌اش می‌گوید «تو نباید آدمی ناشایسته باشی» و معنایش این می‌شود که «تو نباید ناشایسته بپرسی». هیچ دینی نیست که شایسته و ناشایسته یا روا و ناروا، اعم از گفتاری یا کرداری، در آن ضروری نباشد. این توضیح البته نه ناظر بر واگرداندن دین به اخلاق، بلکه ناظر بر ابزاری کردن اخلاق توسط دین است. و از آنجا که پرسش چون تنها نیروی دمنده‌ی شناخت می‌تواند نیروی خارجی را، که شالوده‌اش پرسش‌ناپذیری است، از ریشه برآورد، نیروی خارجی برای از پیش خنثی کردن این سوءقصد بالقوه،‌ کاوندگی و جویندگی را در پرسش می‌میراند و آن را با ناخودهنجارکردنش به راهنمایی خویش استخباری می‌سازد. بنابراین خودهنجاری را از پرسش گرفتن و آن را دیگرهنجارکردن یعنی سرشت جویندگی را در او کشتن و پرسیدن را به خبرگرفتن مبدل ساختن. بدینگونه حوزه‌ی نرماتیو یا هنجاری، و در واقع اینجا یعنی دیگرهنجاری، از همان آغاز خود را از طریق استخباری کردن پرسش در حوزه‌ی شناخت نافذ می‌سازد و در دایره‌ی نفوذ خود فقط آنگونه رفتار را «پرسا» و «اندیشا» می‌شمرد که از قوانین آن پیروی کند. منتها این حق و اخلاق نیستند که در ناوابستگی‌شان به نیروی خارجی هنجارها را به دست می‌دهند، بلکه این نیروی خارجی‌ست که با تعیین و تصویب هنجارهای حقوقی و اخلاقی بمنزله‌ی ابزار ضروری کارش حساً و منطقاً شناخت را به فرمان خود درمی‌آورد. در واقع نیروی خارجی که خود را برای خرد و احساس ما ادراک‌ناپذیر می‌سازد و می‌نمایاند، در عمل نیز برای پیشگیری از هرگونه دست‌اندازی شناسنده به دژ مطلق و شناسایی‌ناپذیرش، سپاهی جاودان از هنجارهای حقوقی و اخلاقی می‌گزیند و می‌آراید.

بدینسان گستردن سلطه‌ی هنجاری بر حوزه‌ی شناخت به همان اندازه تصادفی نیست که فرعی. هر نیروی خارجی، اگر بخواهد بپاید، گریزی از به‌کاربردن چنین شیوه‌ای ندارد و باید پیش از هرچیز راه پرسش را نخست به سوی و روی خود ببندد، یعنی به کمک رهنمودهایش کمترین جایی برای چون‌وچرا در برابر فرماندهی‌اش باقی نگذارد. این تعبیر را نباید چنان فهمید که انگار در فرهنگ دینی الزاماً هر آن زور و فشاری به ما وارد می‌آید که نمی‌پرسیم. ناپرسایی چنان قرن‌ها در ما درونگین و نیرومند شده که رفتاری طبیعی‌تر از آن نمی‌شناسیم. از اینرو پرسش است که ما آن را مخل و غیرطبیعی احساس می‌کنیم و بیش از هر چیز دیگر می‌توانست «کمر فکری» ما را بشکند و نفس ذهنی‌مان را ببرد. ما در ناپرسایی دیده‌ایم، شنیده‌ایم، گفته‌ایم و بویژه حتا «پرسیده‌ایم». این مخرج مشترک، زادگاه و زیستگاه حیاتی در رویداد تاریخی ما بوده و مانده است. ما در این زاد و زیست تاریخی‌فرهنگی همسان و یکسان پدیدار گشته‌ایم و خود را در وسیع‌ترین پهنه‌ی ممکن پراکنده‌ایم. هر استثنایی را باید سندی در تأیید و تثبیت این واقعیت تاریخی‌فرهنگی دانست، واقعیتی که از بس نزدیک به ماست، در ماست و خود ماست، نگریستن و شناختنش عملاً برای ما غیرممکن شده است.

پرسایی و رهنمود ‌ـ دشمنان مادرزاد یکدیگر

23.10.09 | آرامش دوستدار

یقیناً پرسایی به این نیست که چیزی را میان زمین و آسمان ناپرسیده نگذاریم و بدون «چرا؟» نفس نکشیم. در پیدایش تجربی‌اش پرسایی چون جویندگی، یک پدیده‌ی حیاتی‌ست، فرهنگی که شد، فقط در شرایط مساعد می‌تواند پرورش رفتاری بیابد و پویا بماند. اما حضور الگوهای مسلط فرهنگی، که چه بسا هر چه نادیدنی‌تر باشند درونی‌تر و همه‌جاگیرتر مانع پدیداری شرایط مساعد برای ایجاد آگاهی می‌شوند، مایه‌ی پرسایی را در فرد و جمع به سرحد نیستی می‌کاهاند و با دست‌آموز بارآوردن ذهن و درونی‌کردن چنین اسارتی پرسایی را به شبه‌پرسایی تبدیل می‌کند. شبه پرسایی یعنی جستن و یافتن علت برای تأیید پنداشت‌های شالوده‌یی، و مآلاً برای موجه ساختن خودمان که پرورده‌ی آن پنداشت‌هاییم. در واقع شبه‌پرسایی وظیفه‌ای جز این ندارد که این منظور مضاعف را به هر قیمتی برآورد. بدینسان پرسش می‌شود دستاویز برای بازگویی و بازشنوی پاسخ‌هایی که یقین‌های دیرپا و سخت‌جان فرهنگی را در تسخیر ذهن ما پابرجاتر می‌سازند. نتیجه‌اش این است که «ما»ی معتادشده‌مان به زمزمه یا هیاهوی آنها در برابر هر سخن پرسش‌انگیز و هر رویداد ناسازگار با کاهلی و تناسایی ما، همچنان منگ‌تر و کرخ‌تر می‌شود. این است که ما هیچگاه از جمله نتوانسته‌ایم به جد و با کنجکاوی خستگی‌ناپذیر بپرسیم چرا و چگونه مسلمان شده‌ایم و در مسلمانی فرهنگی‌مان اسیر مانده‌ایم.

محور دیرین باورهای مسلط در فرهنگ دینی برای مردمش نیرویی خارجی است که در پنداشت ناظر بر فراتاریخی بودن آن عموماً خدا یا خدایان نامیده شده‌اند. منظور آن پنداشتی‌ست که به نیرویی سری، مطلق و عامل در پس و آنسوی رویدادها باور دارد و به این معنا و سبب آن را «خارجی» می‌انگارد. چنین نیرویی ـ ‌بی‌تفاوت است که در پیشاوردهای اجتماعی و تعبیرهای فرهنگی آن خدا بماند یا چیز دیگر در شرایط زمانه جایگزین آن شود ـ آدمی را به سبب ایقانی که به احاطه‌ی مطلق آن دارد می‌افساید. افسایش آدمی پیش و بیش از هرچیز یعنی او را دیگرهنجار و ناخودین کردن، او را وابسته به قانون دیگری ساختن؛ با این شیوه او را ناخویشمند و مآلاً ناپرسا و نیندیشا بارآوردن. خودگینی در واقع آن مرکز ثقل احساسی، فکری و خواستی است که مانع وابستگی آدم‌ها به همدیگر می‌شود، به آنها تشخص می‌دهد، ‌از آنها «کسی خودهنجار» می‌سازد نه «هرکسِ دیگرهنجار». خودهنجاری، این گرانیگاه درونساخت و خویشاگاه، راه احساس، فکر و خواست آدم‌ها را به همان گونه و اندازه به هم می‌گشاید که در ناوابسته نگهداشتن آنها به هم راه هرگونه تجاوز متقابل و قیمومت یکی بر دیگری را از هر دو سو می‌بندد. از این‌رو، یعنی به سبب همین خودهنجاری گوناگون‌خواه،‌ خودگینی یکسان تجاوزناپذیر و نامتجاوز است. پیداست که خودگینی، گرچه در پهنه و پیوند اجتماعی عمدتاً تحققی نسبی می‌یابد، به معنای واقعی‌اش منحصراً در فرهنگ پرسنده‌ی گوناگون‌زا و گوناگون‌خواه پدیدار می‌گردد. نیروی خارجی از آغاز تا فرجام بویژه پرسیدن و اندیشیدن را نَرُسته از این راه می‌پژمراند که چگونگی روند و مرز رویش آن را تعیین می‌نماید. به این شاخص مطلق همواره نیروی خارجی را می‌توان شناخت. نیرو وقتی و به این معنا خارجی‌ست که هنجارهایش از آن ما نیستند اما بر ما احاطه دارند. ما در ناآگاهی‌مان پیوسته در آن محاط می‌مانیم، اما نمی‌توانیم بگوییم چرا. در چنبر قدرتش بیشتر درست آنجا نمی‌توانیم بجنبیم که همواره به ایما و اشاره‌ی آن در جنب‌وجوش بوده‌ایم و هستیم‌، و این را آزادی خود می‌انگاریم.

نیروی خارجی آن است که عنان اختیار ما را چنان در دست دارد و ما را در فکر و خواست و حس و آرزو و خیالمان چنان پرورانده است که ما خود را از آن بازنمی‌شناسیم. و تا وقتی که به خود نیامده‌ایم، و از آن نرهیده‌ایم، خودگینی هم نداریم. تا وقتی که آن را عامل و حاکم در «پیروزی‌ها» و «شکست‌ها»ی خود نشناسیم و از اینها، به این سبب که خود را دستاورد مثبت و منفی آفرینندگی‌های ما می‌نمایانند، رو برنتابیم، طبیعتاً سطوت و سیطره‌اش را در ما حفظ می‌کند. نیروی خارجی آن است که به کردار، رفتار، گفتار و شنفتار ما شکل و جهت می‌دهد، بویژه به زیست درونی ما در همه‌ی وجوهش وحدت، توازن و معنا می‌بخشد؛ نمی‌گذارد در ما، در گروه‌های ما و در جامعه‌ی ما تعارض، تمایز و پرگونگی پدید آید، یا کشش و گرایشی طبیعی و نامشروط در خودمان و از خودمان بجوشد. نیروی خارجی آن است که هر راهی را با این هدف پیش پای ما می‌گذارد که از ما راه‌پیمایانش وسیله‌ای برای بقای سلطه‌ی خویش بسازد. همین نیروی خارجی تاریخاً دینی همراه با ناجورترین بئس‌البدل‌های کهنه و نو آن نزد ماست که اکنون در نوشکوفایی حیات اخیرش اسلامیان ما را با هم و برابر هم در دو گروه «قشری» و «عمقی» یا بنیادگرا و اصلاح‌طلب برای پیشبرد یک امر، که همان خودش باشد، بسیج کرده است. گروه اول اسلام را منزه، ناب و مطلق می‌شناسد و طبیعتاً در چنین کمالی بی‌نیاز از اصلاح. گروه دوم «برضد» گروه اول عیناً همین را می‌گوید، با این تفاوت که فهم اسلامی مسلمانان را نیازمند اصلاح می‌داند، تا اسلام منزه، ناب و مطلق و طبیعتاً در چنین کمالی بی‌نیاز از اصلاح را مسلمانان با نسبیت انسانی خود و هنجارهایش نیالایند(یا بیالایند؟). به این سبب و با این منظور گروه دوم روز روشن دنبال مارتین لوتر اسلامی می‌گردد و او را فانوس به‌دست در انتظار خود می‌یابد. لوتر اسلامی جربزه‌اش را در وهله‌ی اول با کشیدن خطی سرخ بر گرد مقام منیع نیروی خارجی و دور کردن هرچه بیشتر او از حوزه‌ی زیست اجتماعی ناقابل انسانی نشان می‌دهد، تا اسلام در انطباق با زمانه‌اش درست فهمیده شود. منتها اشکال کار در این است که نه اسلام کمترین سنخیتی با مسیحیت دارد،‌ و نه روحانیت آن ـ اعم از اکثریت سنی و اقلیت شیعی‌اش ـ کمترین شباهتی به روحانیت سازمانی مسیحی و نه سرانجام مارتین لوتر تخم گیاهی‌ست که همه‌گاه و همه‌جا بشود کاشت، تا بگیرد و بروید. اما نیروی خارجی نه تنها از هر مانعی که در برابرش سربرآورد به آسانی می‌گذرد، بلکه با همان مانع بر استواری خود می‌افزاید و از آن به‌دست وابستگان سر به‌فرمانش راهی نو برای پیشبرد سیطره‌اش می‌گشاید. یک نمونه‌اش: نیروی خارجی تاکنون با متشابهات و محکماتش هزار و چهارسد سال مسلمانان را در ایمان تزلزل ناپذیرشان میخکوب کرده بود. اکنون لوتر ایران اسلامی، عبدالکریم سروش، کتباً به ثبت رسانده که به اقتضا و ضرورت «درک زمانه» می‌توان متشابهات را محکمات فهمید و برعکس، گردی هم بر دامن کبریایی اسلام نخواهد نشست! منتها چنین حرفی که تعبیراً از خود مواضع قرآنی برگرفته شده، مواضعی که یکجا سراسر قرآن را محکمات، یکجا متشابهات و یکجا مشتمل بر محکمات و متشابهات خوانده‌اند (۱)، هم در سنت و هم در عمل شوخی‌تر از آن است که جدی گرفته شده باشد. تازه این که چیزی نیست. همین متفکر کنونی اسلام توانسته برای تقویت بنیه‌ی دین مبین و به منظور مجلسی کردنش در گفتگوهای جامعه‌سازانه‌ی روز از تئوری‌های جامعه‌شناختی ادیان ابتدایی‌، مثلاً از آنِ دورکیم و مالینوسکی و حتا از تئوری کارل پوپر در علم،‌ که دین کمترین جایی در حوزه‌ی تحقیقی و فکری‌اش ندارد‌، با چنان امید و اعتماد به‌نفسی استفاده کند که گویی الله اکبر و لوح محفوظ به ترتیب ورد زبان آماج نگاه نامبردگان بوده‌اند. اما همه‌ی این اعمال شاق چیز دیگری را ثابت می‌کنند: تسلط و احاطه‌ی آن نیروی خارجی را بر مارتین لوتر ایرانی که به‌زعم خودش با تئوری‌های جامعه‌شناختی دین دورکیم و مالینوسکی و تئوری علمی پوپر «فهم بهتر» دین را میسر می‌سازد، بی‌آنکه این تئوری‌های ناظر بر شناساندن پدیده‌ی دین چون نیرویی اجتماعی و بویژه در ریخت‌های بنیادینش حتا در پوسته‌ی کالبد اسلامی او ذره‌ای نفوذ کرده باشند.

برای امیل دورکیم پنداشت‌ها و کنش‌های دین نه ناشی از وهم و خیال‌اند و نه بازتابی از جهانی دیگر، بلکه جلوه‌ها و تبلورهای اساطیری از واقعیت اجتماعی و نیروی جمعی انسانی‌اند. نیروی جمعی انسانی است که در دین و آدابش تحقق می‌یابد، و این آداب دینی‌اند که اجراشان نیروی اجتماعی را هربار از نو اثربخش می‌کند. برخلاف رودلف اتو که در دین بازتابی از جلال و جبروت امری فراتاریخی و فرااجتماعی به نام قدسی (das Heilige) می‌بیند و این طبعاً بازنمود پنداشت و احساسی‌ست که آدم دینی، بویژه نوع سامی و ایرانی‌اش، از دین دارد، امیل دورکیم دین را در هر دو جلوه‌ی «قدسی» و «عرفی»اش، برخلاف پنداشت و احساسی که آدم دینی از آن دارد، پیکرگیری نیروهای اجتماعی می‌داند، نیروهایی که شاخص بنیادینشان به یک اندازه آرمان‌سازی از الگوی واقعیت است که الگوسازی آرمانی برای واقعیت. به همین جهت دورکیم در دین که برای او تجلی نیرو و آفرینندگی جمعی باشد هیچ چیز اسرارآمیزی نمی‌بیند.

بنابراین وقتی «سروش‌ها» به این دلیل که دین را الاهی و اخروی می‌دانند ـ به این تشخیص البته پس از ویرانسازی ایران به دست دین خود رسیده‌اند ـ می‌کوشند گردانندگی جامعه را از قلمروی فرمانروایی متعالی دین به‌گونه‌ای دور سازند و جامعه را آنچنانکه در خورش است به‌دست کهین و دنیوی آدمی بسپارند و به این منظور به دورکیم و مانندهایش متوسل می‌شوند، یا تقلب می‌کنند یا آنها را درست نمی‌فهمند. در وضع کنونی، افاضات «باکره‌ی» عبدالکریم سروش کتابخوان‌ها را به‌هیجان می‌آورد. سی‌چهل‌سال پیش همین اثر را سخنان نادان‌پسند جلال آل‌احمد داشتند. عبدالکریم سروش می‌خواهد دین را علمی کند، یعنی جامه‌ی استدلالی نو بر تن اوهام سخت‌جان موروثی بدوزد. جلال آل‌احمد می‌خواست علم را دینی کند، یعنی علم را در شوریدگی‌های سیاسی ‌ایمانی‌اش تا حد دانسته‌ها و خردمندی‌های اکابری واکاهاند. وجه مشترکشان این بود و هست که هر دو، در چنگ دین گرفتار و بیگانه با علم، پی‌نمی‌بردند که نه دین علمی می‌شود و نه علم دینی. لابد سی‌سال طول خواهد کشید تا ما بفهمیم حرف‌های عبدالکریم سروش به همان اندازه از نظر علمی پرت و از نظر دینی بی‌سامان است که حرف‌های جلال آل‌احمد بوده. در گفتگویی با دانشجویان درتبریز، جلال آل‌احمد در پاسخ این پرسش که پیدایش آدمی را آدم و حوایی بپذیریم یا داروینی، می‌گوید: «هرکدام را که دلتان خواست [...] اما یک نکته را من یادآوری می‌کنم بهتان [...] من از مسایل مربوط به تکامل و اصل انواع در همین حدود اطلاع دارم که شماها، شاید هم کمتر. یعنی چهارتا کتاب خوانده‌ام. کتاب‌های ترجمه‌شده [...] اما از تمام مطالب آقای داروین و لامارک و دیگران دستگیرم شده که اینها تئوری است رئیس. فرضیه است، نه حتا یک نظریه. و آن دیگری افسانه است. آدم و حوا را می‌گویم. و من بین این دوتا، یعنی بین یک فرضیه یا نظریه و یک افسانه‌، افسانه را دوست دارم. چرا که شعر است [...]» و خطاب به پرسش‌کننده: «تو خودت می‌دانی، هرکدام را دلت می‌خواهد قبول کن. می‌خواهی بگویی از نسل میمونی؟ باش. اما من از نسل آدمم که از خاک به‌دنیا آمد و خدا در او دمید تا پا شد و ایستاد.»

این سخنان بیش از آن لودهنده‌ی مایه‌ی فکری گوینده‌اش هستند که هر توضیحی را زاید نسازند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ شریعت سنگلجی،‌ کلید فهم قرآن، چاپ پنجم، بدون تاریخ انتشار، مؤسسه انتشارات دانش، ص ۶۵ـ ۹۸.
۲ـ جلال آل‌احمد، مکالمات، پژوهش و ویرایش مصطفی زمانی‌نیا، تهران ۱۳۷۴، چاپ یکم، ص ۱۷۳و بعد.

نقبی به زیرفرهنگ میهن‌دوستی

24.09.09 | آرامش دوستدار

«خدمت به میهن»، «فداکاری و جانبازی در راه آن»، «انجام وظیفه نسبت به آن» و از این ترکیبات و اصطلاحات که کمابیش همه معنا و مفهومی یگانه دارند از دهان ما ایرانیان نمی‌افتد، به تصریح یا به تلویح . به ویژه وقتی درباره‌ی ویرانی ایران و آوارگی خودمان می‌نویسیم و می‌گوییم، آنچه به صورت نامه و درددل، یا مقاله و گفت‌وگویی به نحوی در نشریات فارسی خارج کشور منعکس می‌شود، یا به صورت سخنرانی در باشگاه یا مجمعی ایراد می‌گردد. یعنی درست آنجا که با جمع سروکار داریم، با کسانی که وقتی نوشته‌هایمان را می‌خوانند، یا سخنانمان را می‌شنوند و بازگو می‌کنند. نام این حال و رفتار را می‌توان رسم گذاشت، یا اصل و قاعده. یا فن بازارگرمی، یا حتا جداً آن را ناشی از سوائق «میهن‌پرستی» پنداشت. در این صورت آخر هر کسی می‌تواند پشتوانه‌ی به اصطلاح تاریخی ـ ادبی آنرا درگفته‌ی معروف فردوسی نشان دهد. اما اگر گفته‌ی فردوسی هم برای اثبات اصالت و اعتبار چنین حال و رفتاری در ما کافی می‌بود که هرگز نیست، باز می‌توان و چه بسا باید پرسش‌هایی به این مناسبت از خودمان درمورد میهن و میهن‌پرستی‌مان بکنیم. مثلاً این که آیا این رفتار مختص ماست، و این فقط ماییم که چنین واله و شیدای میهن‌مانیم؟ یا اینکه دیگران نیز چنین‌اند، منتها به زبان نمی‌آورند؟ یا آنها هم به زبان می‌آورند، با همین تأکیدات مکرر و ترجیح های لعاب انداخته؟ در این صورت این « دیگران» که هستند و از چه قوم و ملتی؟ اروپایی‌اند، شرقی‌اند؟ یا آفریقایی که پس از نخستین تقسیم مستعمراتی این قاره از روی نقشه‌ی جغرافیا، قبایل و اقوامش از هم گسیختند و به دنبال حوادث بعد از جنگ دوم و خصوصاً در این سه دهه‌ی اخیر از نظر سرزمینی و کشوری بی اصل و نسب‌تر شدند؟ یا آسیایی، و در این صورت از کدام منطقه؟ از خاورمیانه که، هرگاه از ترک‌های عثمانی بگذریم، شامل اعراب از یکسو، و ما ایرانیان از سوی دیگر می‌شود؟

منظور این نیست که تک تک این پرسش ها را دنبال کنیم و پاسخی برایشان بیابیم. کار این پرسش‌ها در واقع این است که ما را برانگیزد و در مورد رابطه با سرزمین‌مان به فکر بیندازد. زمانی یک خبرنگار از رئیس جمهور وقت آلمان، هینه‌من، پرسیده بود آیا او آلمان را دوست دارد؟ پاسخ داده بود که او زنش را دوست دارد. لزومی ندارد اکنون یا در آینده ما به رقابت با هینه‌من برخیزیم، یا ادای او را درآوریم. می‌توان بنا را براین گذاشت که هریک از ما به سهم خود ایران را به اندازه‌ی عزیزترین کسش دوست دارد. به اندازه‌ی زنش، شوهرش، معشوقش، بچه‌اش یا پدر و مادرش. اگر به اعتراض گفته شود که چنین قیاسی مع الفارق است: میهن چه ارتباطی به زن و شوهر، معشوق، یا بچه و پدر و مادر دارد؟ پاسخش این است که در واقع هیچکدام از این دوست داشتن‌ها به هم ربطی ندارند، و اگر هم داشته باشند یافتن ریشه‌ی مشترکشان تقریباً غیرممکن است. دوست داشتن واژه‌ایست که احساس، کشش و دلبستگی کمابیش شدید شخصی را به شخصی یا چیزی دیگر می‌رساند، بی آنکه قادر باشد گونه‌ها و تفاوت‌های احساسی مربوط را بیان کند. تفاوت‌های گوناگون این احساس را معناً می‌توان در اشارات و کنایات ظریف شعر حافظ یافت. تعبیرهای قاطع‌تر و صریح‌تر آنرا از دیدگاهی دیگر در شعر خیام. نه برای آنکه خیام بهتر یا بدتر از حافظ شعر می‌گوید. بلکه چون روال خیام در مورد امور به سرحد قوانین ریاضی دقیق‌تر و تغییرناپذیر می‌نماید.

به جای زن و فرزند یا پدر و مادر می‌توان خانه را گرفت و گفت آدم میهن خودش را چون خانه‌اش دوست دارد، خانه و کاشانه‌ای که آدم در آن زاده و پرورش یافته است. خانه جا و پناه ماست. غیرمستقیم یا مجازاً خود آن را ساخته‌ایم، به سلیقه‌ی خود آن را آراسته‌ایم. به این علل، خانه هرچه باشد دوستش داریم، در حفظش می‌کوشیم و به آن می‌رسیم. اما خانه‌ی ما هر اندازه کوچک و محقر یا بزرگ و مجلل باشد، به هرحال محدود است به خانه یا خانه‌های دیگر. این خانه یا خانه‌ها در حکم میهن دیگری یا دیگرانند. هیچ دلیلی وجود ندارد که دیگران به اندازه‌ی ما خانه و میهن‌شان را دوست نداشته باشند. این تمثیل به خوبی نسبیت مفهوم میهن‌دوستی را نشان می‌دهد. اما بر خلاف این احساس که ما خود را متعلق به میهن و مالک خانه‌مان می‌دانیم، هیچکس نمی‌تواند مالک میهن شود یا متعلق به خانه باشد. تعلق به خانه فاقد هرگونه معناست. در مورد میهن چنین نیست. چرا؟ برای آنکه میهن جایگاه زایش و بالش تاریخی و فرهنگی مردم یک سرزمین است و شالوده‌ی مشترک وجودی آنها را می‌ریزد. خانه جزئی از اجزای مادی آن بینش نیست و تازه جنبه‌ی صرفاً مکانی‌اش غلبه دارد و به همین جهت قابل تعویض است. از این رو هر کس خانه‌ی خودش را دوست دارد و همه باهم میهن شان را. میهن است که آدم‌ها را در شالوده‌ای مشترک متعین می‌کند. این تعین را می‌توان تا قرن‌ها به پس دنبال کرد و خود را به همان اندازه به گذشته‌های دوردست متعلق پنداشت که به یک یا دو پشت بی‌‌واسطه.

از این همه چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟ این که تعلق به میهن یا سرزمین وقتی حقیقت و معنا دارد که مبتنی بر رویداد فرهنگی و ادامه‌ی آن باشد. فقط به موجب چنین اساس و حقیقتی می‌توان میهن را دارایی خود دانست، خود را بدان افزون ساخت و به عکس. مالک آن نمی‌توان شد. تملک نه دارایی به معنای فرهنگی‌ست و نه می‌تواند رابطه‌ی تعلق در مالک نسبت به فرهنگ ایجاد کند. تعلق ناشی از کشش و دلبستگی‌ست و مختص آدمی به اموری که مستقیم یا غیرمستقیم چشمه‌های حیاتی اویند. تملک امری صرفاً حقوقی یا تسخیری‌ست و منحصر به شئ. چیز یا کسی را به مالکیت خود درآوردن یعنی او را به شئ تبدیل کردن. فقط آدمی که از فرهنگ سرزمینی برمی‌آید و براساس چنین تعلقی رویداد آن فرهنگ را به پیش می‌راند می‌تواند آن را از آن خود بداند، نگهدار آن باشد. نگهدار یعنی حافظ و تیمارگر با هم. بنابراین نگهداری یک فرهنگ را نباید به جای کنسروکردن آن گرفت. به محض آنکه چنین وضعی پیش آید، میهن معنای فرهنگی و حیاتی‌اش را از دست می‌دهد و دیگر نمی‌زید. به شئ مبدل می‌گردد که تعلق بدان دیگر غیرممکن خواهد بود. فقط می‌توان مالک آن شد.

اینک از خودمان بپرسیم که ما متعلق به ایران به معنای فرهنگی آنیم و در این حد و به این معنا نگهدار آن که میهن ماست، یا اینکه به عنوان سمسار فقط مالک آن. صدای اعتراضی را از دور و نزدیک می‌توان شنید: معلوم است ما متعلق به سرزمین‌مان ایران هستیم و بدین معنا نگهدار آن! اما این را چگونه می‌توان ثابت کرد، هرگاه قبول داشته باشیم که تعلق فرهنگی مردم به یک سرزمین، به معنایی که گفته شد، آنها را نگهدار حقیقی آن سرزمین می‌سازد نه تملک آن؛ خواهیم گفت: چه کسی بهتر از ایرانی با مظاهر فرهنگی‌اش، با ارزشها و معنویاتش رابطه دارد، آنها را می‌ستاید، دوست دارد و به هر قیمتی از آنها دفاع می‌کند؟ آنهایی که چنین ادعایی دارند باید شواهد و مصادیقش را نشان دهند. اما نگویند برای فردوسی، سعدی، حافظ و ... مقبره ساخته‌ایم که زیارتگاه «عارف و عامی»ست. یا برایشان هزاره و جشنواره گرفته‌ایم و باز هم می‌گیریم. اشعارشان ورد زبانمان است، یا آثارشان را به کرات چاپ کرده‌ایم و از مباهات کردن به آنها دمی غافل نمی‌مانیم. و به زبان حال و قال در برابرشان سر معنویت برخاک می‌ساییم! و از این قبیل حرکات ناشایست. حتا می‌توان اعتراض را مستند ساخت و گفت: مگر نبود وقتی که فلان دیوانه‌ی زنجیری در بحبوحه‌ی قوام یافتن جمهوری اسلامی به ساحت فردوسی اسائه ادب کرد همه چون شیر شرزه بر او تاختند؟ اولاً که چنین نبود. تنها کسی که میان آنهمه استاد دانشگاه، ادیب و محقق صدایش به اعتراض بلند شد محیط طباطبائی بود. ثانیاً فردوسی احتیاجی اساساً به غرش ما شیران شرزه ندارد، آنهم در برابر اجامر و اراذل. با فردوسی فقط داد و ستد فرهنگی می‌توان کرد و این با اندیشیدن سخن او میسر و برای ما ثمربخش می‌گردد، یعنی درست همان کاری‌ که ما بلد نیستیم. هر قدر برای پوشاندن این نابلدی بیشتر در اعراز و اکرام او و امثالش از خود بی خود شویم و هوار کشیم نابلدی‌مان را مسجل‌تر می‌سازیم.

یکی از سه چهار نویسنده‌ی نامی ما در یکی از آثارش می‌نویسد: پژوهش در شعر فردوسی برای او اهمیت ندارد ـ البته فردوسی نمونه‌ای در اینجا بیش نیست ـ دل او به این قرص است که نقالان ما اشعار فردوسی را از حفظ‌اند و در قهوه‌خانه‌ها و سرگذرها برای مردم می‌خوانند. لابد باقی شعرا و نویسندگان کلاسیک را نیز برای سوادآموزی و حداکثر الهام‌گیری باید خواند. یا برای چه کاری؟ این طرز فکر رابطه‌ی ملکی ما را با «گوهرهای» فرهنگی‌مان به خوبی نشان می‌دهد. حتا یک نقال می‌تواند دین این مالکیت فرهنگی را به فردوسی چنان ادا کند که جای هیچگونه نگرانی برای نویسنده‌ی ما باقی نگذارد. پژوهش‌ها و بررسی‌هایمان نیز در اصل از این بعد و شعاع خارج نمی‌شوند. در واقع ما چیزی جز مباشران یک فرهنگ مقطوع النسل نیستیم. یا سنگینی بارداری‌مان بر زور زایمان‌مان می‌چربد؟ اینکه حتا غالب متون مهم ادب ما را، با وجود علامه‌های جوراجورمان، غربیان تصحیح کرده‌اند، باید به اندازه‌ی کافی گویا و لودهنده باشد. شاهنامه‌ی فردوسی فقط یک نمونه‌ی آن است. نگهدار یک فرهنگ ـ میهن نام سرزمینی فرهنگ است به معنای مهد زایش و پرورش آن ـ کسی‌ست که آن‌ را تا ریشه‌هایش به منظور شناسایی می‌کاود و تیمار می‌کند. کسی‌ست که با آن در می‌افتد تا ببیند چه در چنته دارد، چابکی‌هایش را از سست‌پایی‌هایش باز شناسد و خود در این آزمون و زورآزمایی ورزیده گردد. نگهدار فرهنگ کسی‌ست که راستی‌ها را از کژی‌هایش جدا می‌کند، وجوه استقلال فردی آن را در می‌یابد و در برابر تابعیت‌های عمومی و عامی آن می‌نهد. فقط بدینگونه می‌توان جوهری در فرهنگ، اگر باشد، یافت، آنرا مایه‌ور ساخت تا پیکرهای نوین فکری از آن برآیند. این راه احیای فرهنگ و میهن و تقویت نیروی زیستی آن است. این گوی و این میدان برای میهن دوستان و «میهن‌پرستان»! فقط از این طریق می‌توان فرهنگ را بارور ساخت و مانع از آن شد که در ریشه‌های میهنی‌اش بپژمرد و سرانجام به گورستانی تبدیل شود که درونش اسکلت‌های نامدار فناناپذیر مدفونند و بیرونش پوشیده از علف‌هایی که ما از «گلستان» خود برای حفظ ظاهر و آبرو بر آن کاشته‌ایم. با این همه گنجینه‌های ادب و «اندیشه» که از دیرباز ما را از هرگونه تکاپوی آفریننده معاف و به مقلدان و مؤذنان سخنباره تبدیل نموده‌اند دو تاریخ ادبیات نسبتاً قابل داریم که، گرچه برای سر همه‌ی اندیشه‌های پوشالی باهم زیادند، هیچکدام رگه‌ها و شیرازه‌های اندیشه و فرهنگ ما را نمی‌شکافد و آنها را از زیر به رو نمی‌آورد تا معلوم شود چه در اعماق این فرهنگ نهفته است. یکی را ذبیح الله صفا نوشته و دیگری را پیش از او ادوارد براون.

نه خادم و مستخدم، یا نوچه و کوچک ابدال بلکه فقط زورمند و هماورد می‌تواند توانایی‌ها و دانایی‌های گردهای فرهنگی را بیازماید و آشکار نماید. به تمثیل که بگیریم، نخست در نبرد با سهراب است که توانایی‌ها و ناتوانایی‌های جسمی و روحی رستم هویدا می‌گردد. این که ما نمی‌توانیم با قدمای خودمان حتا از دور دست و پنجه نرم کنیم در وهله‌ی اول و آخر بی‌جانی ما را می‌رساند، نه زور آنها را. این، موجب افتخار ما و آنهاست یا مایه‌ی ننگ و سرافکندگی هردومان؟ در واقع انبارداری و آمارگیری فرهنگی با هیاهو و غوغای بسیار شده است حرفه و فعالیت معنوی ما. نام این کباده‌کشی‌های توخالی و نمایش‌های پهلوان پنبه‌ای را گذاشته‌ایم فرهنگ‌دوستی و «میهن‌پرستی»! اگر میهن در واقع نام دیگریست برای سرزمینی که فرهنگ یک قوم یا اقوام هم نهاد در آن رویداده و پا گرفته ـ چگونه و چه سان تا کنون برای آن جانفشانی کرده ایم، که اکنون خط و نشان برای از خود گذشتگی‌های بعدی‌مان در موردش می‌کشیم؟ یا اینکه تازه حالا به فکر جانبازی در راه آن افتاده‌ایم، چون دیگری آن را تصاحب و بدین ترتیب «ملک» ما را مصادره کرده است؟ نشانه‌های این جانفشانی‌ها کدام‌ها و کجاها هستند؟ آسایش‌های پر زرق و برق زندگانی تهران و شهرهای بزرگ دیگر در چند سال پیش؟ دانشگاه‌ها، مدارس‌عالی، مراکز پژوهشی، هنرستان‌ها و موزه‌هامان که هستی‌شان را از سر رغبتی حسرت‌زده با نیستخواهی‌های دوزخی جمهوری اسلامی مقایسه می‌کنیم، یعنی با موجود کریه و شریری که هر آدم نیمه آراسته‌ای در برابرش ماه تابان می‌نماید؟ یا این همه نقاش و مجسمه‌ساز، نویسنده و شاعر، موسیقدان و فیلمبردار، و هنرپیشه و هنرمند نشانه‌های آن بودند و هستند که ارزش کار هیچ‌یکشان از چهاردیواری مرز و بوم‌مان یک وجب فراتر نمی رود؟

اشتباه نکنیم، اعطای جایزه‌ای تشویقی به یک فیلم در فلان فستیوال، یا ترجمه‌ی چند اثر از برخی نویسندگان ما به زبان‌های غربی نه مختص آثار ایرانی‌ست و نه نشانه‌ی ارزش غیربومی آنها. یکی از کارهای سیاست فرهنگی یا فرهنگ سیاسی غرب، یا حتا صرفاً نتیجه‌ی یکی از هزاران کنجکاوی چنین فرهنگی این است که از همه‌ی کشورهای غیرغربی نمونه‌هایی در بازار خود عرضه نماید و سوراخ‌های هراندازه کوچک را نیز در آن پر سازد. در دریای چنین فرهنگی که هزاران نهنگ درش شناورند، چند ماهی قرمز حوض ما چه نقشی می‌توانند داشته باشند؟ اصلاً دیده می‌شوند که به حساب آیند؟

نگرش موسمی و نگرش تاريخی

19.08.09 | آرامش دوستدار

در هر رويدادی به دو گونه می‌توان نگريست. يکی بدون در نظر گرفتن گذشته و ديگری با کاويدن در گذشته و علل آن رويداد. شيوه‌ی اول را می‌توان موسمی ناميد و شيوه‌ی دوم را تاريخی. موسمی يعنی گسسته، درخودبسته؛ گسسته از پيشدرامدها و پيامدها. اين شيوه به ديدن ظواهر بی‌واسطه‌ی يک رويداد اکتفا می‌کند. شيوه‌ی دوم می‌کوشد رويداد کنونی را از گذشته‌اش دريابد، از ريشه‌های آن. هيچ چيز نيست که تاريخی نباشد، يعنی هستی‌اش در دگرگونی پديدار نگردد. اما آدمی به گونه‌ی خاصی تاريخی‌ست. بدين‌گونه که امور و خود را تاريخی می‌بيند. ياد و آگاهی، عامل‌های تاريخی بودن آدمی هستند. هر قدر اين دو عامل در فرهنگی قوی‌تر باشند، آن فرهنگ و آدمی‌اش تاريخی‌ترند. نه سال‌های عمر يک فرهنگ و آدمی آن بلکه تبلور و نفاد ياد و آگاهی‌ست که فرهنگ و آدمی‌اش را تاريخی می‌کند. بنابراين اقوام نه به صرف درازی طول عمرشان تاريخی می‌شوند، و نه می‌توان آنها را بر حسب برابری سالهای عمرشان يکسان تاريخی دانست. از اين ديدگاه که بنگريم آسان می‌توان فهميد که يک قوم معين نيز در دوره‌هايی از عمرش می‌تواند تاريخی‌تر باشد، يا اساساً تاريخی نباشد. به همين قياس بايد دريافت که امروزه آدمی ايرانی، هر چند بصورت نطفه، تاريخی‌ترين مرحله‌ی عمر دوهزار و پانصد ساله‌اش را می‌گذراند. برای آنکه تازه دارد به ياد می‌آورد و آگاه می‌شود که در پس اين دوره‌ی سی ساله، نه نيم يا يک قرن بلکه قرن‌ها رويداد نهفته است که در مخرج امروزينش مرارت‌ها و تلخی‌ها را بدو می‌چشاند.

فرهنگ به وسيع‌ترين معنايش يعنی آنچه آدمی ساخته و آفريده است. آدمی يا در صورتی می‌تواند بسازد و بيافريند که به ياد بياورد و آگاه شود، يا بدون آگاهی، يعنی با به خاطر آوردن محض. گذشته را به منظور درک چگونگی آن ذهناً کنونی کردن، يعنی از طريق ياد برای شناختنش درآن نگريستن. اين نگرش که در واقع بازنگری‌ست فقط در صورتی که منحصر به فرد يا افرادی چند نباشد می‌تواند رويدادی فرهنگی بوجود آورد و به آگاهی فردی بعد و پيکری اجتماعی دهد. آگاهی فرهنگی شده جامعه را در پيوند و پيوستگی زمانی می‌شناسد و بدينسان مسئوليت تاريخی را برمی‌انگيزد. نگاهی بيندازيم به يکی از حوادث همين پنجاه سال گذشته. پس از کشف حجاب در سراسر دوره‌ی رضاشاه زن مجاز نبود با حجاب در انظار ظاهر شود. در دوره‌ی محمدرضاشاه هر زنی در پوشاک خود آزاد بود. در دوره‌ی کنونی دختر بچه‌ی شش ساله بايد مقنعه سرکند. مرحله‌ی اول و آخر درست نقطه‌ی مقابل هم‌اند. گرچه با حداقل و اشد آن، هر دو مرحله با زور تحقق پذيرفته‌اند. اگر قرار باشد زورگويی را محکوم کنيم، هر دو را بايد محکوم کنيم. اما، خارج از رياکاريهای سياسی و منافع و اغراض مذهبی اعم و اخص، هيچيک از مخالفان بی‌غرض رضاشاه اين عمل او را نادرست ندانسته‌اند. در حاليکه خارج از تعصب و خشکه مقدسی، خارج از تبانی‌های مذهبی و سياست‌بازيهای فرقه‌ای، هيچکس ميان مخالفان اساسی جمهوری اسلامی نمی‌توان يافت که اجبار حجاب را نشانه‌ی ديگری از توحش تعليم يافته‌ی اين حکومت مذهبی نداند. در دوره‌ی محمدرضاشاه بی‌حجابی را جامعه‌ی وقت چنان طبيعی تلقی می‌کرد که رجعت به اصل برايش تصورناپذير بود. اين را می‌توان مصداق ياد محض، يعنی به آگاهی درنيامده‌ی جامعه‌ی ما در مورد مسأله‌ی زن بطور اعم و حجاب بطور اخص شمرد. نخست منع قهرآميز بی‌حجابی در دوره‌ی کنونی دارد چنين يادی را به سطح آگاهی می‌رساند و اين آگاهی نيز مانند نمونه‌های ديگر در جامعه‌ی ما تازه در حال جوانه‌زدن است. در اين که هيچ جوانه‌ای خود بخود شکوفه نخواهد زد و به ثمر نخواهد رسيد نبايد شکی باشد. مسلم فقط اين است که يک جامعه‌ی دو جداره به منزله‌ی يک کلِ مطلقاً متناقض که جدار خارجی‌اش حکومت است و جدار داخلی‌اش مقاومت مردم به همان اندازه نمی‌تواند رشد طبيعی داشته باشد که قادر به حفظ موازنه‌ی پايدار ميان اين دو نيروی متخاصم نخواهد بود و سرانجام فشار درونی روزی پوسته‌ی برونی‌اش را متلاشی خواهد کرد.

بدين‌گونه زن و مرد ايرانی اين‌بار و تازه شروع کرده‌اند در پديده‌ی حجاب نيز به ديدی تاريخی بنگرند. يعنی ديگر تصور نمی‌کنند حجاب را صنف روحانی و آخوند به سائقه‌ی سليقه و منافع بيواسطه‌ی خود اختراع و تحميل کرده و رضاشاه صرفاً در ضديت محض با اين صنف کشف حجاب کرده است. آدمی ايرانی کم‌کم دارد به يادش در اين مورد نيز آگاه می‌شود، يعنی آن را تاريخی و فرهنگی می‌کند و پی می‌برد که اين پديده نيز جريانی ديرين است و چنان تنيده در بافت مشترک پديده‌های اصلی ديگر در کل تاريخ فرهنگ ما که هيچيک از آنها را نمی‌توان بدون ارتباط ذاتی‌اش با ديگری و در نتيجه با کل رويداد فرهنگی شناخت و ريشه‌اش را يافت. فقط در نگرش تاريخی‌ست که آدمی به ياد خود آگاه می‌شود و ياد را از مرتبه‌ی خاطره‌ی محض به مرتبه‌ی آگاهی می‌رساند. نخستين معنای اين گفته مثلاً در مورد همين مثالی که آورديم اين است که تجربه‌ی حجاب/ بی‌حجابی ما در پنجاه سال گذشته کاملاً سطحی و به اصطلاح من موسمی بوده است، نه تاريخی. معنای ديگرش اين است که مسأله‌ی حجاب و امثال آن را مشکل انحصاری آزادی زنان نبايد شمرد و به همين سبب در مسأله‌ی آزادی زنان نيز نمی‌توان جدا از ديگر مسائل جامعه‌ی ما نگريست و به اهميت مرتبط آن در اين انفصال مصنوعی پی‌برد. حق طلاق يکجانبه را از مرد سلب کردن، يا مشروط ساختن تزويج زن دوم يا چندم بر موافقت زن يا زنان نخستين در دوره‌ی پيشين، گرچه بايد پيشرفتی نسبی برای بی‌حقوقی زن ايرانی در زندگانی زناشويی محسوب شود، همه از همين زمره بوده‌اند.

در هيچ جامعه‌ای برابری حقوقی برای همه و خصوصاً زن و مرد نه نظراً و نه عملاً وجود ندارد. شواهدش فراوانند: زنان سوئيسی همين تازگی در تعيين مسکن، اختيار شغل و پرداختن به آن از قيمومت شوهران خود آزاد شدند. در بلژيک هنوز زن حقوقاً در بسياری موارد در چنگ شوهر اسير است. با اين وصف ما مجاز نيستيم جامعه‌ی خود را از نظر آزادی زن هرگز با جامعه‌ی سوئيسی يا بلژيکی مقايسه کنيم، به صرف اينکه زن ايرانی پيش از اين و اکنون می‌توانسته و می‌تواند رأی بدهد يا ملک خود را بفروشد، يا رأی دادن در کشور ما مثلاً بر خلاف بلژيک اجباری نبوده و حالا هم نيست. مقايسه‌ی ما با اين‌گونه جوامع از اين‌رو نادرست است که مبنای مشترک فرهنگی و رفتار همنهاد ندارد. فرهنگ در واقع شالوده‌ايست که به جامعه قوام و استحکام درونی می‌دهد. قوانين در وهله‌ی اول برای تنظيم و حفظ مناسبات ميان امور و مردم وضع می‌شوند و نظام جامعه را تضمين می‌کنند. به زور هيچ قانونی نمی‌توان به مردم فرهنگ تزريق کرد. اما از طريق فرهنگ و فقط از اين طريق می‌توان تنگناها و بيراهه‌های حقوقی را شناخت و آنها را به تدريج از ميان برداشت. اينکه جريان‌های اين سی سال گذشته که همچنان شدت و حدت دارند و به علل و ضرورت‌های موسمی بستر عوض می‌کنند جای انکار باقی نمی‌گذارند که سطح قوانين در دوره‌ی پيشين جامعه‌ی ما از سطح فرهنگی آن به مراتب بالاتر بوده است. اين را اگر به عکس بگوييم البته ملموس‌تر می‌شود. آنچه اکنون بصورت بی‌قانونی و بی‌حقوقی محض در کشور ما روی می‌دهد، نتيجه‌ی اين است که بی‌فرهنگی عمومی حتا قوانين فاقد شالوده‌ی فرهنگی را تحت الشعاع قرار می دهد.

هيچ جامعه‌ای نمی‌تواند خود را با فرهنگ بداند به صرف اينکه در اعماق تاريخش آدمهای نيک‌سيرت و دانش‌پرور در هيأت امير و والی پيدا شده‌اند، يا شاعر وارسته و عارف‌پيشه و نويسنده‌ی خوش‌قريحه و شوخ‌طبع داشته، يا حکيم، رياضيدان و منجم نيز پرورانده است. خصوصاً وقتی اينها در محفظه‌های شيشه‌ای بصورت اشيای موزه درآيند و به عنوان «مفاخر فرهنگی» در پی‌ريزی جامعه‌ی ما مقام غيرمسئول شناخته شوند. انگار فرهنگ چيزی‌ست که بتوان آن را کنسرو کرد و سازندگانش را مؤاخذه‌ناپذير دانست. جايی که چنين چيزی صورت می‌گيرد، آن فرهنگ از درون معيوب است.

آيا هنوز وقت آن نرسيده است که شروع به تاريخی ديدن تاريخ خود کنيم؟ و راه آن جز اين است که نخست معيار و مجوز را بيابيم يا بسازيم، سپس تميز دهيم و بسنجيم آيا متفکر داشته‌ايم يا نه، پيش از آنکه به رسم متداول «تاريخی» خود ابتدا بساکن به ستايش «فيلسوفان و متفکران» خود بپردازيم و پيچ اعزاز و اکرام هرزشده‌ی آنها را همچنان بپيچانيم؟ برای آنکه با چنين ديدی در تاريخ و فرهنگ خود بنگريم بايد در وهله‌ی اول آن را بياموزيم و پيش از هر چيز بدانيم در اين کار نه سابقه‌ای داريم و نه هرگز نمونه‌ای.

جدايی کشورداری و دين يعنی چه

16.07.09 | آرامش دوستدار

ببينيم جدايی کشورداری و دين از هم يعنی چه. در وهله‌ی اول يعنی اينکه قوای سه‌گانه‌ی تقنينی، قضايی و اجرايی کشور بر طبق قانون اساسی در برابر هرگونه قيمومت دينی و مرجعيت مذهبی مطلقاً مصون و مستقل باشند. اين جنبه‌ی قانونی‌ست و مربوط به جدايی کليت سياسی حکومت از جهانبينی‌های مذهبی جامعه. اين جدايی جنبه‌ی ديگری دارد که با اهميتی لااقل همسان مکمل جنبه‌ی قانونی می‌شود. ما آن را فرهنگی يا فرهنگی ــ ‌سياسی اصطلاح می‌کنيم، برای اينکه از فرهنگ جامعه برمی‌خيزد و نظم کشوری را بر نيروی درونی جامعه مبتنی می‌سازد. جنبه‌ی فرهنگی يعنی اينکه افراد و گروه‌های هم‌کيش يک جامعه تحت تأثير سيطره‌ی اجتماعی جهانبينی دينی‌شان نسبت به انديشه، خواست و احساس افراد و گروه‌های ديگر متجاوز نباشند. اين جنبه به جدايی قانونی حيات درونی می‌دهد. جوامعی که جدايی قانونی کشورداری و دين را راحت‌تر و مؤثرتر رعايت می‌کنند، جوامعی هستند که جنبه‌ی جدايی فرهنگی اين دو نيرو در آن‌ها قوی‌ست. هيچ جامعه‌ای به صرف جدايی قانونی حکومت و دين اما بدون جدايی فرهنگی آن‌ها قادر به اجرای مطلوب قانون مربوط و حفظ حقوق آدم‌های مشمول آن نخواهد بود. جدايی قانونی حکومت و دين، هر قدر هم ضروری و اساسی، قراردادی‌ست و ضمناً لودهنده‌ی امکانات و احتمالات مخلی که نظم جامعه را بالقوه تهديد می‌کنند. اما اين امر خصوصاً لزوم جنبه‌ی قانونی اين جدايی را نيز می‌رساند که می‌تواند و بايد جدايی فرهنگی آن را از برون در جامعه برانگيزد و پيش راند.

جدايی فرهنگی، اگر طبيعی يا عرفی نباشد، ناشی از آموختن و دانستن است و خود معيار سنجش و ارزش قراردادها. به همين سبب قراردادی نيست، وجودش مستقيماً نيازی به قانون ندارد، اما در هر دو صورت پشتوانه‌ی معنوی قانون است. موارد نارسايی وناتوانی آن را آسان و فراوان می‌توان به‌دست داد. برای نمونه: قانون اساسی مشروطيت چهار دين يهودی، زرتشتی، مسيحی و اسلام را به رسميت می‌شناسد و پيروان آن‌ها را به عنوان افراد ملت ايران از نظر حقوق فردی و اجتماعی برابر می‌داند. اما فقدان يا نقصان فرهنگ سياسی جامعه‌ی ما از دير باز سبب شده که يهوديان، زرتشتيان، مسيحيان از ميان ما رانده شوند و در تنگنای ناشی از آن به صورت پيله‌های اقليت مذهبی درآيند. اينکه فشارها و آزارهای ناشی از چنين فضايی اعضای جامعه را ابتدابه‌ساکن نسبت به هم بدبين و بيگانه می‌سازد و هر بيگانه‌ای مشکوک و مظنون به نظر می‌رسد از بديهات است. نخست و فقط در گسترش ارتباط‌های اجتماعی و گشايش مراودات و تنوع روابط زيستی در دو دهه‌ی آخر حکومت شاه بود که پيروان اديان مختلف جامعه‌ی ما، آنهم ميان طبقات متوسط و بالا، به تدريج با هم مأنوس گشتند. و اکنون که اپوزيسيون سياسی در خارج، به استثنای آن گروهی که سياستش نيز از ديانتش الهام می‌گيرد، جدايی حکومت و دين را مبنای نظام حکومتی آينده می‌خواند، بايد دانست که چنين مبنايی در صورتی معنا دارد که نشانه‌ای از بيداری فرهنگی باشد، نه واکنشی محض و مصلحتی بر ضد جمهوری اسلامی.

فرهنگ سياسی را بايد فراگرفت و ترويج کرد. و اين در وهله‌ی اول و آخر از طريق تنوير، يا روشنگری، يعنی روشن کردن اذهان ميسر می‌گردد. هر دولت مردم‌دوست و پايبند به پيشرفت جامعه بايد امکانات و موجبات تنوير را به سهم خود فراهم آورد و در تحقق آن بکوشد. اما روشن کردن اذهان در هر جامعه‌ای از وظايف فطری و اساسی روشنفکران است. روشنفکر کسی می‌تواند باشد که با پندار و کردار خود استقلال فکری، ارادی و عاطفی را از ديگری نگيرد بلکه در او بپروراند و با پرورش انديشه و دانش مردم را از جهل برهاند. روشنفکر ما عموماً در دهه‌‌های اخير، اگر سوداگری مادی و معنوی نمی‌کرد، يا مذهبی بود، يا مارکسيست مکتبی، يا آميخته‌ای از هر دو با هم. در هر دو حال روشنفکری‌اش را از برکت وجود دوست يا دشمن خود داشت که حکومت پيشين باشد. به محض اينکه اين محور حياتی را از او گرفتند به مرگ معنوی درگذشت. در واقع چنين روشنفکری با همه چيز سروکار داشت، حتی با تعويذ، اما نه با تنوير.

چون ما اساساً جدايی فرهنگی سياست و دين نمی‌شناسيم و حتا سايه‌ی محو آن را در اعماق تاريخ‌مان نمی‌بينيم و مآلاً به خلأ آن در جامعه‌ی خود آگاه نبوديم، تصور می‌کرديم حکومتی مذهبی با پايين‌ترين سطح ممکن شعور و بالاترين حد ممکن جنون نخواهد توانست با ارعاب و کشتار از يکسو و دميدن در کوره‌ی کين و ستم و ايجاد ادبار زيستی و دينی از سوی ديگر بقای خود را ميسر سازد. معلوم شد اين تصور نادرست بوده است. به احتمال بسيار حکومت کنونی که قانون اساسی مشروطيت را برانداخت فقط در برابر فرهنگ سياسی جامعه عاجز می‌شد، اگر ما چنين فرهنگی می‌داشتيم. برای آنکه جدايی کشورداری و دين آنگاه ملکه‌ی وجودی ما می‌بود، نه امری قراردادی و قابل لغو. و در آنصورت طبعاً زمينه‌ای برای بالش نيروهای مذهبی وجود نمی‌داشت تا آن‌ها را نخست به ميانداری جنبش عمومی و سپس به قدرت حکومتی برساند. چنين زمينه‌ای خود به خود پديدار نخواهد گشت. بايد آن را ساخت و اين دشوارترين و اساسی‌ترين وظيفه‌ی فرهنگی در ابتنای هماهنگی و نظام درونی جامعه‌ی ماست.

سرزمين ما بارها دستخوش رويدادهای خانمانسوز بوده و به نحوی از نيستی قطعی جان به در برده است. جمهوری اسلامی به جهاتی البته مهلک‌ترين آن‌ها نيست. اما از اين امر کلی نبايد نتيجه گرفت که ايران از هر مهلکه‌ی تاريخی رهيده و در آينده نيز هميشه و الزاماً خواهد رهيد. چنين توهمی ناشی از تجارب ناانديشيده‌ی تاريخی ماست: خصوصاً از اينکه ما از نخستين پايه‌گذاران دولت‌های بزرگ و مقتدر دوره‌ی کهن بوده‌ايم و قومی متمدن؛ از اينکه پس از شکست از اعراب از نو خود را باز ساخته‌ايم، در شعر و ادب و دانش ميان کشورهای اسلامی‌شده مقامی ممتاز يافته‌ايم و سرانجام از اينکه ميان مغلوبان اسلامی مانده‌ی صدر اسلام تنها قومی هستيم که زبان خود را در بنياد حفظ کرده‌است. و نتيجه‌اش اينکه ما هنوز ايرانی‌ايم. اينها همه کلاً درست و مهم‌اند. اما نه می‌رسانند که ما از مهلکه‌های تاريخی آسيب‌های عميق و جبران‌ناپذير فرهنگی نديده‌ايم و نه اينکه در برابر اينگونه مخاطرات احتمالی آينده ذاتاً رويين‌تنيم. تاريخ عکس اين را به ما می‌آموزد: ايران باستان تا پيش از شکست از يونانيان بزرگترين دولت دنيای کهن بود. پس از آن باز هم دولت‌های بزرگ و نيرومند بوجود آورد. آخرين و قوی‌ترينش ساسانيان بودند که در رقابت با امپراتوری روم بر نيمی از دنيای قديم حکومت می‌کردند. ليکن ايران ديگر نتوانست قدرت و نظامی بنياد کند که با دولت هخامنشی برابری نمايد. اين امر عللی عميق‌تر از آن دارد که اساساً بتواند در اينجا مطرح گردد. اما اينکه پس از سقوط هخامنشيان باز و اساساً دولت‌های توانايی چون اشکانيان و ساسانيان ممکن شدند همانقدر بی‌دليل و نتيجه‌ی محض ايرانيت ايرانيان نبوده است که ايران پس از اسلامی شدنش مقام خود را به عنوان کشور و دولتی اصيل و مؤثر در تاريخ جهان برای هميشه از دست می‌دهد. پيدايش دولت‌های اشکانی و ساسانی پس از سقوط شاهنشاهی هخامنشی علل خارجی بسيار مهم دارد که شرط لازم برای تجديد حيات اجتماعی و دولتی بوده‌اند. از جمله اينکه يونانيان پيروز، ايرانيان را نه زيردست بلکه حريف هم‌شأن خود می‌دانستند و در نظام کشوری و تمدنی نوع خود منحصر بفرد. همين موجب شد که سازمان سياسی، دولتی، اجتماعی و فرهنگی ايران در اصل دست نخورده بماند و اشکانيان و سپس ساسانيان آن را از نو احيا کنند. اسکندر حتا می‌کوشيد، و اين از مسلمات تاريخی‌ست، با استفاده از الگوی نظام شاهی ايران از اين سرزمين و يونان بزرگترين امپراتوری جهان وقت را پديد آورد. سعی وی در ترويج زناشويی ميان يونانيان و ايرانيان و نيز پافشاری ناکاميابش در تحميل آداب درباری به سرداران يونانی و همچنين سپردن بسياری از سمت‌های مهم اداری و سازمانی به بزرگان ايرانی، همه از زمره‌ی اقداماتی هستند که او به اين منظور کرده است. اينها همه شرايط مناسب و لازم خارجی برای بازسازی جامعه‌ی ايرانی بودند. بنابراين دوام فرهنگی جامعه‌ی ايرانی و پديداری مجدد دولت‌های بزرگ آن پس از شکست از يونان نه تصادفی بوده و نه صرفاً نتيجه‌ی نبوغ جاودان ايرانی.

اما آنچه در اينجا برای ما اهميت دارد. يک علت برونی و اساسی ديگر که به بقای شالوده‌ی جامعه‌ی ايرانی در استيلای يونانيان کمک کرد و احيا و استمرار نوين نهصدسال دولت آن را در دوره‌ی اشکانی و ساسانی ممکن ساخت اين است: يونانيان هرگز به پندار دينی، آداب و رسوم جامعه‌ی ايرانی تجاوز نکردند و نخواستند شيرازه‌ی آن را از هم بپاشند. اين رعايت نه از اين‌رو بود که يونانيان از اين لحاظ ميان ديگر اقوام استثنا بوده باشند، گر چه آنها به عنوان قوم متفکر بطور اخص لزوم آزادی بينش‌ها و نگرش را می‌شناختند و رعايت آن را بديهی می‌دانستند، بلکه چون در نظام دنيای کهن اساساً مصونيت آيينی، به عللی که ذکرشان در اينجا مقدور نيست، امری طبيعی به شمار می‌رفت. چنين بود که جامعه‌ی ايرانی از اين نظر در شکست از يونانيان آسيب چندانی نديد و توانست با حفظ و پرورش باورها و آرمانهای بومی‌اش خود را بازسازد و بار ديگر در پيکرگيری دولتی برومند گردد. رعايت آيين بيگانه در جوامع کهن و از جمله در ايران به عنوان تميز قوميت و بوميت خود از ديگری حکم فرهنگ فطری شده‌ی سياسی را داشت و قانونی نانوشته بود. کوروش و داريوش نخستين زمامدارانی هستند که اين حرمت آيينی را بصورت رفتار سياسی درمی‌آورند و آن را در کشورداری خود در سرزمين‌های مغلوب نيز به کار می‌برند. شواهد تاريخی آن معروف‌اند. اهميت اين اقدام به اين نسبت بيشتر می‌شود که زمينه‌ی موجود فرهنگی‌اش را در جامعه‌ی کهن ايرانی به حد شعور سياسی بالا می‌برد. با وجود اين، دو شاهنشاه نامبرده را نه مخترع فرهنگ سياسی ايران بلکه پايه‌گذار نظام کشوری چنين فرهنگی بايد دانست. اين قانون نانوشته را اشکانيان به این سبب طبیعی می‌شمردند که در عهدشان همه‌ی اديان آزادانه در کنار هم می‌زيستند. و ساسانیان نیز از اینرو که دولتشان برخلاف دو دولت پيشين از بدو تأسيس زرتشتی بود، اين دين را انحصار خود و ايرانيان می‌دانست، و مآلاً نمی‌توانست مبلّغ اين کيش باشد. تعقيب و ايذای مسيحيان و کشتار مانويان و مزدکيان در دوره‌ی ساسانی از جمله‌ی استثناآت ننگين اين قاعده‌ی کلی در جامعه و دولت ايران باستان بوده و علل سياسی داخلی و خارجی داشته است. برای نخستين بار در دنيای کهن، تئودوسيوس امپراتور روم اين پيمان عرفی را با دولتی کردن دين مسيحی و ممنوع ساختن دين رومی می‌شکند و بدينسان در پايان سده‌ی چهارم ميلادی تجاوز دينی را رسمی می‌کند. سلطه‌ی دين در دوره‌ی هزار ساله‌ی قرون وسطايی خود چنين آغاز می‌گردد. هيچ تجاوزی عميق‌تر و جبران‌ناپذيرتر از تجاوز آيينی نيست. آيين نام مجموعه باورها و ارزش‌های جامعه‌ی آدم‌هاست. درهم شکستن روحی و ماهيتی فرد، قوم يا ملتی را به بهترين وجه هتک آيينی‌اش ميسر می‌کند. چنين شيوه‌ای را بايد در منشأ و سير تاريخی‌اش نزد خود شناخت و نشان داد.

اسلام دومين دولت دينی در تاريخ است که با تحميل خود بر اقوام، آن‌ها را به اعراض از آيين‌شان وامی‌دارد. از اين طريق يکجا شالوده‌ی جوامع را متلاشی می‌کند و خود را جانشين آن می‌سازد. چنين ضربه‌ای به ريشه‌های هر جامعه‌ای غالباً صدمه‌ی ترميم ناپذير می‌زند و حتا بازيابی ريشه‌ها را گاه غيرممکن می‌سازد. اروپاييان در جنبش‌های بزرگ فکری و فرهنگی، زمانی دراز پيش از تقنين جدايی حکومت و دين، نخست از طريق کشف و آموزش ميراث يونانی و رومی بر سلطه‌ی مسيحيت از درون چيره گشتند. بدينگونه بود که توانستند کليسا را جای خود بنشانند و از جمله فرهنگ سياسی را از نو بياموزند و بپرورند. کار ما بسيار دشوارتر است. ما ايرانيان حتا نمی‌دانيم چه چيز را بايد در تمدن و فرهنگ باستانی خود از خلال و فراز اسلام که همه‌ی چشم‌اندازها را به آنسو بسته است بجوييم تا احياناً پشتوانه‌ای تاريخی برای تنوير خود بيابيم. برای اينکه هيچگاه نتوانسته‌ايم به جد رابطه‌ی قطع شده‌مان را با آنسوی اين مرز از نو برقرار کنيم. به همان اندازه که فرهنگ اروپايی بدون پيشينه‌ی يونانی و رومی غيرقابل تصور است، بندهای مذهبی اسلام راه ما را به کنه فرهنگ پيشينمان از درون بسته‌اند. هر اندازه آن‌ها از طريق تحقيق و تفکر و با شکستن سدهای دينی سرانجام اصل خود را بازيافته‌اند، ما در چنگ اين‌گونه موانع منشأ خود را گم کرده‌ايم و از آن پرت‌تر شده‌ايم. برشمردن نام ده‌ها و صدها شاعر، اديب، عارف و حتا دانشمند که در اين هزار سال گذشته از سرزمين ما برخاسته‌اند برای اثبات نفوذ و مداومت جوهر فرهنگ ايرانی در اسلام هرگز کافی نيست، دردی را هم دوا نمی‌کند. اين‌گونه نظربازی‌ها و ادعاهای مبهم ارزش فکری ندارند و هرگز نمی‌رسانند چه چيز را چه کس و چه کس را چه چيز چگونه در نفوذ خود پرورده و دستاموز کرده است. هر اروپايی دانا و بافرهنگی می‌داند که آگوستين و توماس آکوئيناس در بينش خود قديس مسيحی بوده‌اند و نيز اين را که چرا و چگونه اينها با وجود اين نمی‌توانسته‌اند بدون افلاطون و ارسطو اصلاً بوجود بيايند. دانستن يعنی چرايی و چگونگی را دانستن. چاره‌ای از آن نيست و ملاحظه و رعايت برنمی‌دارد. حال اگر ما مثلاً ناصرخسرو و حافظ را در کنار فردوسی بگذاريم، حداکثر اذعان خواهيم کرد، و آنهم به سائقه‌ی حساسيت برانگيخته شده‌ی ميهنی از شعر حماسی فردوسی، که فقط اين سخن‌سرا در شعرش ايرانی بوده است. اما باز هم يک بيت دل‌انگيز حافظ برای خنثی کردن همه‌ی آن «حساسيت» که هرگز به درجه‌ی پختگی و آگاهی فرهنگی نمی‌رسد کافی‌ست، و فردوسی فراموش می‌شود! چرا و چگونه؟ پاسخ اين و صدها پرسش ديگر را بايد جست و يافت، برای اينکه خودمان را بيابيم و دريابيم. برای من فردوسی نه به منزله‌ی بزرگترين حماسه‌سرای ما که غرور حسرت زده‌مان را برمی‌انگيزد، بلکه چون می‌کوشد در سخنش آن دنيايی را به ما بنماياند که منشأ ماهيت فرهنگی مخدوش و مسدود شده‌ی ماست، ايرانی‌ترين و به اين معنا تواناترين سخن‌سرای ما بوده است.

جدايی فرهنگی کشورداری و دين يکی از جنبه‌های ديرين ماهيت جامعه‌ی ايرانی بوده که کمابيش فقط در برخی از دوره‌های دولت زرتشتی ساسانيان تضعيف می‌گردد و تعادل درونی جامعه را به صورت تعدی و اجحاف به غيرزرتشتيان برهم می‌زند. به اين اعتبار بايد دوره‌ی ساسانيان را دوره‌ای ناهماهنگ با فرهنگ دينی ايران کهن دانست. اين جنبه، پس از انقراض دولت ساسانی که در واقع در حکم انقراض درونی جامعه‌ی ايرانی‌ست، مانند بسياری از جنبه‌های ديگر در چهارده قرن سلطه‌ی اسلام کلاً در نگاه نابيناشده‌ی ما ممسوخ، مدفون و منسوخ می‌گردد. از آن پس رابطه‌ی ما با سابقه‌ی فرهنگی ايرانی‌مان از اساس تحت تأثير معيارهای مستولی اسلامی يکسره ظاهری و مخدوش می‌ماند و آن سابقه را پيوسته ناشناخته‌تر می‌کند. اما عيناً خود همين رابطه که گاه به صورت نگاه‌های مأيوسانه و پر‌حسرت به آنسوی تاريخ اسلامی ما دوخته می‌شود نشان می‌دهد که ما به نحوی در سايه‌ی آن زيست می‌کنيم و به همين سبب نيز می‌کوشيم شبح آن را در بزرگان فکر و ادب ايران اسلامی بازيابيم. ليکن با اين‌گونه حسرت‌ها و آرزوها به فروغ آن کانون راه نخواهيم برد، اگر فروغی داشته باشد. و همين را بايد معلوم کرد. راه به آن کانون را موانع ضدعلمی و ضدفکری که خود زاده‌ی بندهای‌مذهبی‌اند بسته‌اند. اين بندها انديشه را کاهل، کند و گمراه می‌سازند و راه را ناگشوده می‌گذارند. فقط جدايی فرهنگی کشورداری و دين می‌تواند آن‌ها را از وجود ما بردارد و شرايط را برای گشودن راه فراهم آورد. وسيله‌ی آن تنوير است.

افسانه در واقعیت

01.07.09 | آرامش دوستدار

عموماً افسانه را به معنای داستان و سرگذشت به کار می‌برند، داستان و سرگذشتی که در پس دورنمای زمان تاریخی یا درخلال رویدادهای آن گم می‌شود. از همین جا معنای اخصی نیز از آن مراد می‌کنند که به خلاف و به ضد واقعیت اطلاق می گردد. در این معنا آنچه به امروز و دیروز نسبت داده می‌شود، در حدی که واقعیتش را نمی شناسیم، به همان اندازه می‌تواند افسانه باشد که آنچه درباره‌ی ماجرایی مربوط به گذشته‌های دور است می‌گویند. افسانه هم به معنای عام و هم به معنای خاص که غالباً در محتوای خود جلوه‌ی آرزوهای برنیامده‌ی آدمیان را منعکس می‌نماید اثری سحرانگیز و افسونگر دارد.

به احتمالی نه چندان ضعیف «افسون» به معنای رام کردن یا جادوکردن باید با افسانه همریشه باشد. شاید به همین جهت افسانه برای آدمی رام و آرام کننده و دلپذیر است. غرض من در اینجا هرگز بررسی ریشه‌ی واژه‌ها نیست. این اشاره فقط برای آن بود که از بستگی معنایی واژه‌های مربوطه برای فهمیدن آنچه عموماً و بیواسطه احساس می‌کنیم نیز مدد گرفته باشیم. در برابر افسانه، واقعیت آن است که روی می‌دهد یا روی داده است، یا حتی احتمالاً روی خواهد داد. مثلاً نیم قرن سلطنت دودمان پهلوی، یا استقرار جمهوری اسلامی، یا این امرکه اگر در سال‌های آینده بر شدت بحران‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان افزوده نشود از غلیانشان نیز کاسته نخواهد شد. یعنی واقعیت درحدی می‌تواند امری آتی نیز باشد که از رویدادهای کنونی یا بیواسطه‌ی پیشین سرچشمه بگیرد. در این صورت کمابیش منطقی است که از مداومت گذشته به حال، و ازحال به آینده نتایجی بتوان گرفت. آینده‌شناسی نام علمی مجموع تشخیص‌ها و پیش‌بینی‌هایی‌ست در مورد آنچه بعد روی خواهد داد براساس آنچه اکنون روی می‌دهد، نامی‌ست علمی برای واقعیت درآینده.

افسانه که فقط در تصورات قومی و عموم نقش اساسی بازی می‌کند می‌تواند چهره‌ای زشت یا زیبا از گذشته یا تهدید یا نویدی برای آینده نیز باشد. و درست همین جاست که با واقعیت می‌آمیزد، گاه تا آنجا که تمیز آنها از همدیگر اگر غیرممکن نشود دشوار خواهد بود. جایی که چنین خلط یا معجونی سابقه‌ی دیرین دارد و هربار ممکن است براثر بروز حوادث از نو بر اذهان چیره شود و کلید درک آن حوادث گردد، با فرد یا جامعه‌ای سروکار داریم که در اعماق تصوراتش در افسانه زیست می‌کند، یا واقعیات تاریخی زندگانی‌اش به اصطلاح «افسون شده» می‌نمایند. اینگونه ادراک فرد یا جماعتی را می‌توان «ادراک جادویی» نامید. ادراک جادویی نحوه‌ی بینشی‌ست که قدرتی فوق بشری یا فوق طبیعی را موجب و مجری رویدادهای بشری یا طبیعتی می‌داند و آدمی را از شناختن منشأ این قدرت و نیز چگونگی نفوذ آن، یا در مقابله‌ی با آن به منظور تعیین سرنوشت خویش عاجز می‌بیند. ذهن فردی و جمعی اقوام ابتدایی چنین ساختمانی دارد. جهانبینی‌اش جادویی‌ست. با وجود این، چنین بینشی منحصر به ذهن ابتدایی محض نیست. خارج از این حوزه نیز می‌توان نمونه‌هایی تاریخی نشان داد. مثلاً انتظار ظهور پادشاه و منجی در جامعه‌ی یهود پس از آخرین قیام شکست خورده‌اش در برابر قدرت امپراتوری روم، یا وعده و وعید فرارسیدن قریب الوقوع ملکوت الهی، یا رستاخیز و پایان جهان خاکی درآغاز دوره‌ی ظهور مسیح یا پیغمبراسلام. این پدیده در سده‌های نخستین قرون وسطی از نو در مسیحیت ظاهر می‌گردد، در اسلام آن را به صورت انتظار ظهور مهدی یا امام زمان باز می‌یابیم.

ریشه‌های بینش جادویی در جامعه‌ی ما همچنان عمیق و زنده‌اند. نه فقط در میان مردم بشدت مذهبی و مستحیل در جهانبینی آن ـ برای این طبقه ماجرای کلیدهای بهشت و سوار سفیدپوش که جوانان و کودکان را از جبهه‌های جنگ به جهان باقی رهسپار می‌کردند یا هنوز هم به صورت‌های دیگر می‌کنند، یا ساعت‌هایی که چهره‌ی امام نوظهور در آنها می‌درخشد، پس از آنکه سیمای نورانی‌اش ‌درماه دیده شده بود، نشانه‌هایی انکار ناپذیرند ـ بلکه نیز در میان طبقات متوسط و تحصیل کرده، درمیان توده‌ی وسیعی از ما ایرانیان که درظاهر آراسته‌مان دست کمی از اروپاییان نداریم. نقص و عیب اساسی در بینش افسانه‌ای یا افسون شده‌ی ماست که واقعیت را چنان نمی‌بیند که هست، بلکه چنان می‌بیند که می‌پسندد و می‌تواند درک کند. در خلال و در ورای همه‌ی سینه‌زن‌ها و دسته‌ها و جرگه‌هایی که می‌زادند و می‌مردند یا به گردابهای سیاسی ـ فرقه‌ای پرزورتری فرو کشیده می‌شدند، میلیون‌ها از ما طبقه‌ی متوسط و درس‌خوانده به هر جان کندنی، هستی خود را در نیستی سلطنت محمدرضاشاه می‌دیدیم ـ انگار که خطاها و بی‌بصیرتی‌های بزرگ او از ما در مورد سبکسری‌ها، بیمایگی‌ها وخودپسندی‌های بیعارانه‌مان سلب مسئولیت می‌کنند. چنین بود که با بی‌خیالی محض به تشویق و تحریک روحانی فرتوت و مجنونی که حوزه‌ی علمیه‌ی قم برایش مرکز حل مشکلات جهانی‌ست با آشتی‌ناپذیری و عنادی سفیهانه بر دولت شاهی شوریدیم تا در کام او و دستیاران شیاد و مغرض و سپس‌ قشون اجامر و آدمخوارش فرو افتیم. حتا به خاطرمان خطور هم نکرد که اداره‌ی یک دبستان هم مدیر، ناظم و آموزگاران آزموده و دلسوز می‌خواهد، چه رسد اداره‌ی یک کشور چهل میلیون نفری که نه سازمان‌های متشکل حزبی داشت و نه سیاستمداران صالح و مجرب. و همچنانکه در این آشوب و مهلکه‌ی اجتماعی و کشوری که از هرگوشه‌اش مدعیان جدید «خلق‌ها» سربرآورده بودند سقوط می‌کردیم، به جنگ شوروی و آمریکا رفتیم، طبعاً با این امید جادویی که به عنوان نخستین کشور تاریخ تیشه به ریشه‌ی درخت کهن استعمار خواهیم زد. در حالیکه خود از همان آغاز قیام و قعودمان از پا درآمده بودیم.

چه نتیجه‌ای باید از این شور و شرهای سیاسی و خواب و خیال‌های جاهلانه گرفت؟ این که برخلاف تمام قوانین و قواعد حاکم بر رویدادهای تاریخ، برخلاف تمام سیادت‌های اقتصادی، سیاسی و نظامی دوشبکه‌ی بزرگ قدرت‌های جهانی، جایی که هوشیاری و خردمندی کیمیا باشد، معجزه صورت می‌گیرد. و معجزه آن است که وقتی نتوانیم واقعیت را افسون کنیم یعنی بر آن چیره شویم، از افسانه در افسونزدگی‌مان برای خود واقعیت می‌سازیم. جمهوری اسلامی به عنوان تحقق غایی فسون و افسانه در واقعیت تحقیقاً پایان راهی‌ست که ما خود نادانسته گشوده‌ایم. اما اگر قرار بود نادانی عذری موجه باشد، مؤسسان و مباشران جمهوری اسلامی نامسئول می‌بودند، برای آنکه به معنای اصیل کلمه همه یکسره نادان فطری وحرفه‌ای‌اند.

بینش افسونزده به همان اندازه پدیده‌های طبیعت را جادویی می‌بیند و می‌فمهد که حوادث تاریخی و سیاسی را. بستگی‌ها و مناسبات پیچیده‌ی جریان‌های سیاسی، عوامل ذیمدخل درآن‌ها، ضرورت‌ها، امکانات واحتمالات نفوذ و برخورد این عوامل، موازنه یا تضاد و نیز نوسان‌های جذب و دفع آنها و عیناً سازش‌ها و هماهنگی‌هایشان بر اثر منافع مشترک مراکز قدرت، برای بینش جادویی نه قابل فهمند و نه اساساً مطرح. چنین بینشی از منشأ فیاضی که ورای مکان و زمان است و بر همه‌ی رویدادهای مکانی و زمانی اشراف و اشعار دارد، الهام می‌گیرد و بدینگونه همه چیز را به کشف ‌و ‌شهود درمی‌یابد. قالب‌هایی که مطابق مزاج و مذاق چشمچران ما در این چند دهه‌ی گذشته‌ از مارکسیسم گرفته شده‌اند نه تنها به سهم خود نتوانسته‌اند چشم‌های ما را برای نگاه کردن و دیدن تازه و نافذی تربیت کنند، بلکه عینکی شده‌اند که از خلال و بوسیله‌اش بینش شهودی یا جادویی خود را «علمی» کرده‌ایم. همه‌ی جنبش‌های سیاسی، اجتماعی و حزبی، ادبی و هنری این نیم قرن اخیر ما از این نوع بوده‌اند. همه نیم بند و ورنیامده، همه از نظر ریشه و اندیشه بی بنیاد.

در بارعام سالانه‌ی زمان ساسانیان لااقل این رسم ظاهراً وجود داشت که رعیت می‌توانست حتی از شخص شاه که فرضاً به زعم وی به حقوق رعیتی‌اش تجاوز کرده بود به خود شاه شکایت برد و از او تاوان بخواهد. به سبب مجازات شدیدی که درصورت نادرستی ادعای شاکی شامل حال او می‌شد، طبیعی‌ست که هیچگاه رعیتی به چنین فکری نیفتاده باشد. با وجود این، یک معنای چنین رسمی این بوده که حقوق رعیت در برابر هرتجاوزی از ناحیه‌ی هر مقامی به رسمیت شناخته می‌شده، و معنای سمبولیک و مهمترش اینکه شاه را در دوره‌ای از تاریخ ایران پیش از اسلام مقام غیرمسئول نمی‌دانستند. اما وقتی همین سرزمین در هزار و چند صد سال بعد با سی درصد مردم خوانا و نویسایش در بحبوحه‌ی تبلیغات حقوق طبیعی و قانونی آدمی و تقنین عمومی مسئولیت متناسب با اختیارات به سوی «تمدن بزرگ» پیشرانده می‌شود، دیگر عجیب نیست که همین منطق خلل ناپذیر درونی چنین راهی را درجمهوری اسلامی به مقصد رساند و در رأسش مقام غیرمسئول دیگری جای دهد به نام ولی فقیه.

فرهنگ و سیاست

07.06.09 | آرامش دوستدار

از آنجا که هیچ جامعه‌ای از نظر قومی و مذهبی نه یکدست و همسان است و نه در جریان تاریخی‌اش می‌تواند منحصراً خودزا و خودرو بوده باشد، بلکه در دادوستد اختیاری، جبری یا تحمیلی با همسایگان می‌بالد، و از آنجا که هر قدر قدرت شبکه‌های اقتصادی جهانی‌تر شده، ناگزیر تأثیر متقابل میان کشورهای بزرگ صنعتی، یا تأثیر یکجانبه‌ی آنها بر جوامع غیرصنعتی بیشتر و عمیق‌تر گشته، سیاست به معنای اعم امروزی‌اش یعنی توانایی و کاردانی در حفظ تعادل جامعه و ایجاد مبانی ضروری در چنین میدانی. در میدانی که کشورهای صنعتی به عنوان عوامل تعیین کننده‌اش عموماً و عملاً برای سامان و پیشرفت یک جامعه‌ی غیرصنعتی سهواً یا عمداً مخرب هم هستند، بی‌آنکه جوامع غیرصنعتی در رفع مشکلات و بهبود وضع خود از جوامع صنعتی بی‌نیاز باشند.

جوامع جهان سوم در حیطه‌ی این واقعیت دوگانه زیست می‌کنند و راه سومی نیز ندارند. سیاست سنجیده و مدبرانه برای این جوامع آن است که بتواند آنها را در جریان‌های زورمند این بستر جهانی شناور نگهدارد و در خودشان به سرمنزل مقصود برساند. منظور از سرمنزل مقصود عافیتگاه موهوم ابدی نیست، بلکه آن تحول درونی‌ست که از آسیب‌پذیری ما تا حد نصاب لازم می‌کاهد و در برابر تلاطم امواج سیاسی و اقتصادی مقاوم می‌سازد. ملزومات رساندن جوامع جهان سومی از این کرانه به کرانه‌ی دیگر و پیشبردنشان تا این غایت نسبی مطلوب آسان به دست نمی‌آیند. اما از رفتن این راه گریزی نیست. نخستین شرطش این است که اینگونه جوامع موجبات تشتت خود را بشناسند و دریابند و با رفع آنها همبستگی و استواری درونی خود را تضمین نمایند. آنچه جوامع صنعتی و پیشرفته را از ما متمایز و ما را در برابر آنها آسیب‌پذیر می‌سازد فقط قدرت صنعتی آنها نیست، بلکه به همان اندازه همبستگی و در نتیجه فسادناپذیری نسبی کلیت ارگانیک آنهاست که می‌تواند جراحت‌ها و عفونت‌های موضعی را درمان یا تحمل کند. منشأ و بنیاد این پادزهر آن است که اصطلاحاً فرهنگ نامیده می‌شود.

فرهنگ در زبان ما واژه‌ایست پرمعنا و پر برد. یعنی معانی بسیار دارد و مرزهایی گوناگون. به همین جهت مشکل می‌توانیم آن را در زبان خود حصر و تدقیق کنیم. آنچه در احساس، شعور و آگاهی فرد یا جامعه‌ای هنوز شکل نگرفته و متبلور نگشته، به زبان و بیانش نیز در نمی‌آید. ما آسان می‌توانیم بگوییم نثر یا نظم چیست، یا ظلم و اجحاف یعنی چه. اما به محض آنکه بخواهیم بگوییم آزادی چیست، یا چگونه می‌توان تمدن و فرهنگ را اگر یکی نباشند، از هم متمایز ساخت، با مشکل فکری و زبانی مواجه می‌شویم. اینها مقولاتی هستند که یا در تاریخ ما هرگز مصداق نداشته‌اند، یا تصورشان چنان برای ما مبهم و بی‌رمق بوده که هرگز ما بدان استشعار نیافته‌ایم. آسان‌ترین راه برای پاسخ دادن به این‌گونه پرسش‌ها طبعاً این است که به نظرها یا تعاریفی متوسل شویم که اروپاییان در این موارد داده‌اند یا کرده‌اند. این عاریت گرفتن اضطراری که بی‌بنیگی و ناورزیدگی حسی و فکری ما را ثابت می‌کند، اگر به اندازه و با آگاهی صورت گیرد و مبتنی بر مصادیق آن نزد ما باشد البته مفید هم خواهد بود.

مفهوم فرهنگ کلاً اطلاق می‌شود به مجموعه‌ی آنچه مردم یک جامعه در تاریخشان به دست آورده‌، ساخته یا آفریده‌اند و از آنها شالوده‌ی زیست مادی و معنوی خود را ریخته‌اند. این معنای عامی‌ست که اروپاییان در اصل از فرهنگ مراد می‌کنند. بر حسب این تعبیر هر جامعه‌ای در هر مرتبه‌ای از رشدش صاحب فرهنگ است. اما بر حسب سادگی یا پیچیدگی، ابتداییت یا تعالی این شالوده ـ مثلاً مانند تفاوت میان حیات تک یاخته‌ای و پریاخته‌ای تکامل یافته ـ فرهنگ‌ها چنان از هم دور می‌شوند که گویی هیچ رابطه و سنخیتی با هم ندارند. به همین جهت نیز بر حسب مراتب اعتلای شالوده‌های فرهنگی و درجات تکامل آنها می‌توان برخی جوامع را نسبت به برخی دیگر بی‌فرهنگ یا بافرهنگ خواند. این اطلاق حتی در مورد آدم‌های یک جامعه‌ی واحد نسبت به هم نیز رواست و چنانکه می‌دانیم به کار می‌رود. مثلاً می‌گوییم فلانی زن یا مرد بافرهنگی‌ست، و معنایش این است که چنین شخصی از نظر شناسایی، آگاهی و دانایی که از ملزومات زیست حسی، ارادی و روحی او هستند نسبت به بسیاری ممتاز است. پیداست که کسب اطلاعات و معلومات، ابزار و شرط بافرهنگ‌شدن به معنای پیچیده‌تر و متعالی‌تر آن است. اما صرف گردآوری مصالح نشانه‌ی بافرهنگی نیست.

نخست آموختن شناسایی ارزش مصالح و ورزیدگی در به کاربردنشان به فراخور موقع و مقام می‌تواند جامعه یا فردی را بافرهنگ کند. نه فقط مهم است که آدم چه می‌خواند، بلکه مهمتر از آن این است که چگونه آدم آنچه را که می‌خواند می‌فهمد، یا چگونه آنچه را که می‌بیند و می‌شنود درمی‌یابد. اگر مثلاً سعدی را فرد بافرهنگی از زمانه‌ی خویش بدانیم، بافرهنگی‌اش به این نیست که بیشتر یا کمتر از برخی از معاصرانش خوانده یا تعلیم دیده ـ در این صورت مجبور می‌شویم ابوحامد غزالی را حتی بافرهنگ‌تر از او بدانیم! ـ بلکه به این است که سعدی در چه شمول و عمقی از مصالح نظری و تجربی خود بارور شده و آنها را در اندیشه‌ی خود به صورتی نو بازآفریده است.

اینکه عموماً هیچ آدم بافرهنگی نمی‌تواند از منشأ و زمینه‌ی زایش و رویش فرهنگی خود درگذرد و در بیگانگی به آن از فرهنگی جز فرهنگ محیطی خویش بارور گردد باید از مسلمات باشد. نتیجه‌ای که از این اصل محتوم تجربی باید گرفت این است که هر آدم بافرهنگی به عنوان فرد یک جامعه‌ی معین در حد مایه‌ی فرهنگی جامعه‌ی خودش می‌تواند بافرهنگ باشد. به همین جهت هر آدمی را اعم از بی‌فرهنگ و بافرهنگش به خصوصیاتی می‌توان شناخت که شاخص فرهنگ سرزمینی یا بومی اوست. به همین گونه می‌توان مواضع مختلف را در متن نشو و نمای یک فرهنگ بررسی کرد و وابستگی پیکرگیری‌های سیاسی‌اش را نیز در کم و کیف آن بازشناخت. نه لزومی دارد که جوامع در ساختمان خود ناب و دست‌نخورده باشند و نه چنین چیزی اساساً ممکن است. اینکه هیچ جامعه‌ای نتوانسته از تأثیر مثبت و منفی اروپا به معنای جهانگیری تکنیکی و فرهنگی‌اش مصون بماند باید امری بدیهی باشد. این تصرف طبعاً در سیاست هم اعمال گشته. تأثیر این جریان نه آنقدر عمیق بوده که مبانی فرهنگ و در نتیجه دید ما را بکل تغییر دهد، و نه به آن اندازه کم که سود و زیان آن برای ما سطحی و گذرا بوده باشد. تشنجات اجتماعی ایران کنونی یکی از نتایج آن است.

سیاست به معنای هدایت سازمانی جامعه و برآوردن نیازها و حفظ آن از صدمات داخلی و خارجی نمی‌تواند از فرهنگ آن جامعه جدا باشد و از آن منفک بماند. هم باید از آن مدد بگیرد و هم آن را در حوزه‌ی تکالیف خود از رخوت و خمودی به درآورد. این‌کار دشوار می‌گردد وقتی جامعه‌ای از نظر فرهنگی قرن‌ها دچار رکود و از نظر سیاسی دستخوش تضادهای عمیق درونی بوده باشد. چنین مایه‌ی تحلیل‌رفته و فاقد آرمان و اراده‌ای در سیاست دیگر خود را نیز نمی‌تواند قوام آورد، چه رسد به اینکه بخواهد چرخ زنگ‌زده‌ی فرهنگ جامعه را از جا تکان دهد. جامعه‌ی ما چنین وضعی دارد. فرهنگ ما زنگ‌زده است. برای آنکه لااقل از پنج قرن پیش به اینطرف کوچکترین آفرینندگی و کارآیی فکری و روحی نداشته‌ایم. یکسره از مایه خورده و نوشیده‌ایم. از اینرو افکار قدمامان هم نمی‌توانند احتیاجات جسمی و روحی ما را، که از جهاتی هنوز شهروندی نچشیده جهانوند شده‌ایم و دیگر به ادب و آداب بومی‌مان قابل تقلیل نیستیم، برآورند. با وجود این ما همچنان روی قبور فردوسی، ابن‌سینا، سعدی، بیرونی، حافظ و دیگران لمیده‌ایم و گوشمان به نغمه‌های صدها بار شنیده شده‌ی آنهاست تا سیلی از اعماق فرهنگی که اینها از پایه‌گذارانش بوده‌اند بیاید و ما را ببرد. افلاطون، ارسطو، کپرنیک و نیوتن و ده‌ها بنیانگذار دیگر اندیشه، فرهنگ و تکنیک مغرب‌زمین در گورهای خود پوسیده بودند، اگر اروپاییان در هر دوره‌ای این راه را که با یونانیان آغاز شده همچنان به پیش نمی‌گشودند و نمی‌کوبیدند. اما ظاهراً تصور ما از زندگانی این است که قرن‌ها پیش افرادی برجسته در سرزمین ما ظهور کرده‌اند تا توشه‌ی فرهنگی ما را بکارند و ما بخوریم. و از این به بعد آنچه آنها نتوانسته‌اند و ما هنوز درست نمی‌دانیم چیست از مغرب‌زمین می‌گیریم که همه‌چیز می‌داند، همه‌چیز می‌سازد و بدینگونه ما را از اهتمام شخصی معاف می‌دارد.

صدوپنجاه سال پیش که امیرکبیر پایه‌ی اصلاحات سازمانی، دیوانی، اجتماعی و فرهنگی ایران را گذاشت و این پایه زمینه‌ای مساعد برای انقلاب مشروطیت گشت در واقع جامعه‌ی ایرانی در راهی افتاد خارج از راه پیشروان فرهنگ سنتی‌اش. ادامه‌ی این راه بدون جستن عناصر مخل و ریشه‌کن کردن آنها، چنانکه تازه حالا تا حدودی برایمان معلوم شده، غیرممکن بوده است. این عناصر یا یکسره خرافات مذهبی‌اند یا از آن نشأت گرفته‌اند. اما حتی در دوره‌ی به اصطلاح روشنگری همه‌جاگیر این جامعه، یعنی در بیست سال آخر حکومت محمدرضاشاه جستجو کردن در این امور و برملا کردن اساس آنها هم مرد میدان نداشت و هم از دو سو سرکوب می‌شد. از سوی حکومت و طبیعتاً از جانب روحانیت که از برکت بقای خرافات می‌زیید.

خرافات فقط تعویذ و طلسمات‌بستن یا قدوس و بدوح نوشتن نیست. اینها در واقع نوعی مشغولیات بی‌آزار برای عامه و عوام است که نظایرش را همه‌جا می‌توان دید. خرافات در حقیقت با تعیین سرنوشت آدمی به مشیت الهی و وعده و وعیدش به بهشت و جهنم ـ که اکنون جوانان ما به خاطرش جان می‌دهند ـ آغاز می‌شود، با افسار زدن توده‌ها از طریق چنین شگردهایی ادامه می‌یابد و هماره به این امید غایی منجر می‌گردد که سرانجام غیبت کبرای ولی‌عصر نیز بسر خواهد رسید. خرافات آن است که بتوان افرادی را از لای درزهای سیاه تاریخی‌شده‌ی ملتی بیرون کشید، ناشناختنی و معصوم شناساند و آنها را سرمشق و آرمان مجسم مردم ساخت. خرافات آن است که کتابی بتواند با هر کلام و کلمه‌ای از نصش عقل ملتی را زایل‌تر کند و تکلیفش را جاودانه از پیش معین نماید. در سراسر احیای به اصطلاح الهی تاریخ ما الیاف و رشته‌های چنین توری دست و پای سیاست و فرهنگ ما را به‌هم و در‌هم بسته و آنها را ظاهراً برای آینده‌ی نزدیک نیز مهار کرده است.

ايران در استخدام مواهب و حقايق اسلام

26.05.09 | آرامش دوستدار

«از همه عجيب‌تر اين است که عده‌ای به نام حمايت از مليت و نژاد ايرانی بزرگترين توهين را به ملت ايران می‌کنند. گاهی می‌گويند: ملت ايران می‌خواست از حکومت و آيين خودش دفاع کند، ولی از يک مشت عرب شکست خورد. اگر راست است، پس چه ننگ بزرگی! يا اينکه می‌گويند از ترس بود که ايرانيان از کيش خود برگشتند. اگر چنين باشد ايرانيان از پست‌ترين ملل جهانند. يا اينکه می‌گويند پشت ايرانيان از ضربتی که در چهارده قرن پيش از عرب خورده هنوز راست نشده است. زهی ناتوانی، بی‌لياقتی و بی‌عرضگی. يا اينکه می‌گويند ايرانيان زير پرده‌ی تشيع معتقدات و آداب کهن خود را حفظ می‌کنند، يعنی در تمام اين دوره‌ی تاريخ‌شان در تظاهر به اسلام دروغگو و رياکار بوده‌اند. پس زهی بيشرافتی و نامردمی. يا اينکه می‌گويند پيوند اسلام و ايران بخاطر سنخيت اسلام و تشيع با روح ايرانی نبود بلکه ايرانيان بخاطر پيوند زناشويی مسير زندگی و فرهنگ خويش را تغيير داده‌اند. پس زهی بی‌اصالتی و بی‌ريشگی. يا اينکه می‌گويند ايرانی نخواست از آيين خويش دفاع کند، ترجيح داد تماشاچی باشد، پس زهی پستی و نامردمی. خلاصه از نظر اين مدعيان آنچه در تاريخ اين ملت رخ داده، بی‌لياقتی، نفاق و دورويی، ترس و جبن، بی‌اصالتی، پستی و نامردمی بوده است. چيزی که وجود نداشت تشخيص و انتخاب و ايمان و حقيقت‌خواهی بوده است. از اينرو بزرگترين اهانت‌ها از طرف اين نابخردان به ملت شريف و نجيب ايران وارد می‌شود. اما همه‌ی اينها تهمت به ايران و ايرانی‌ست. ايرانی هر چه بوده به تشخيص و انتخاب خود بوده است. ايرانی لايق بوده نه بی‌لياقت، راست و صريح بوده نه منافق و دروغگو، شجاع و دلير بوده، نه جبان و ترسو، حقيقت‌خواه بوده، نه چشم به حوادث زودگذر، اصيل بوده، نه بی‌بن و ريشه. ايرانی در آينده نيز اصالت خويش را حفظ و پيوند خويش را با اسلام روز به روز محکمتر خواهد ساخت.». آمين!

چنين زبان دريده و لزجی که تازه لابد ملاحظه هم می‌کند، بايد بتواند با يک تير لااقل چند نشان بزند: تحميق خواننده، ايجاد شخصيت کاذب و ارضای چنين شخصيتی. صاحب اين زبان بايد آدمی باشد کارکشته در پخت‌و‌پز احساسات مذهبی و ملی مردم و مجرب در اين که دين و مليت را در اين عکس‌العمل شرطی متقابل به جوش آورد و معجون آن را تا عرش متصاعد سازد.

قطعه‌ای که آورديم از کتابی‌ست به نام «خدمات متقابل اسلام و ايران»، از مرتضی مطهری، «متفکر» و شهيد معروف. اصل کتاب سخنرانی‌هايی بوده که وی در سال ۱۳۴۶ در حسينيه‌ی ارشاد ايراد کرده است. از هيچ بررسی جدی‌ای نمی‌توان انتظار داشت گزارشی از اين گونه نقالی‌های حرفه‌ای فراهم کند، چه رسد به اينکه ساختمان اين ملقمه و لقلقه‌گويی فاقد ساختمان فکری و بيانی، و مبتنی بر اخبار و روايات بنجل و رمالی‌ها و فالگيری‌های تاريخی و اجتماعی را آشکار سازد. غرض فقط معرفی چنين تيپی‌ست. در اين اثر «هولناک» که به قول نويسنده‌اش «اولين کتاب در موضوع خودش» است از هر امری که بتوان به نحوی از نورد اسلام و ايران گذراند سخن می‌رود. از زبان، نژاد، سنن، درد مشترک، ملت‌پرستی در عصر حاضر و ناسيوناليسم گرفته تا آيين زرتشتی، مانوی، مزدکی، بودايی، عقايد و آراء قبل از زرتشت، شيطان، اسلام در کشمير، در چين، در جنوب شرقی آسيا، و طبعاً از قرائت و تفسير، حديث و روايت، فقه و فقاهت، ادبيات و عرفان و تصوف از آغاز اسلام تا قرن نهم و... اين بخشی از فهرست کتاب است.

لب کلام مؤلف اين است که اسلام حقيقت منحصر بفردی‌ست درمانگر همه‌ی دردهای آدميان. و ايران سرزمينی‌ست که مردمانش برای بارور شدن از اين درمان و تحکيم و تکثير فراورده‌های آن آفريده و برگزيده شده بودند. اين رابطه‌ی روحی ـ زيستی را مؤلف به زبان خودش چنين تشريح می‌کند: «خدمتی که يک کيش به يک ملت می‌کند اين است که تحولی مفيد و ثمربخش در انديشه و روح او بوجود آورد. اما خدمتی که يک ملت به يک کيش می‌کند اين است که در راه تبليغ و ترويج آن کيش و تدوين و اشاعه‌ی فرهنگ آن بکوشد»! سهم عمده‌ی اين کارسازی «به اتفاق همه‌ی صاحبنظران از آن ايرانيان است». نويسنده که «انگيزه‌ای جز تحقيق محرکش نبوده» و اثر تمجيد نادانی را نيز خوب می‌شناسد، و از کسانی «که بدون داشتن اطلاع کافی در اين زمينه قلمفرسايی کرده‌اند» هم دل خوشی ندارد، به مطالعه و تفکر مستمر دريافته که «مسائل مشترک اسلام و ايران هم برای ايران و هم برای اسلام افتخارآميز است. برای اسلام که به عنوان دين با محتوای غنی خود ملتی با هوش و متمدن و صاحب فرهنگ را شيفته‌ی خود ساخت. و برای ايران که به عنوان ملت به حکم روح حقيقت‌خواه و بی‌تعصب و فرهنگ‌دوست خود بيش از هر ملتی در برابر حقيقت خضوع کرده و در راهش فداکاری نموده است». آنهايی که تاکنون معنای افتخار دوجانبه را نمی‌دانستند بر اساس چگونگی آن در رابطه‌ی اسلام و ايران بياموزند!

نويسنده از نقل حوادثی که برای نخستين بار به گونه‌ای معجزه‌آسا دل ايرانيان را، «چنانکه در کتب تاريخی مسطور است» از نور اسلام منور می‌سازند هرگز دريغ نمی‌کند. اين موهبت برای اولين بار در يمن نصيب ايرانيان می‌شود که در زمان خسرو پرويز تابع حکومت ايران بوده است. «عده‌ی بسيار زيادی ايرانی که در آنجا می‌زيستند به آيين اسلام گرويدند و پيش از رسيدن پای اسلام به ايران به احکام قرآن تسليم شدند، از جان و دل در ترويج شريعت اسلام کوشيدند و حتی در راه اسلام و مبارزه با معاندين نبی اکرم جان سپردند». اين واقعيت دلخراش و عبرت‌انگيز را مؤلف از تحقيقات آقای عزيزالله عطاردی گرفته است. «جناب آقای عطاردی از فضلای بسيار با ارزش و از متتبعين و مطلعين و کتابشناسان عاليقدر هستند». بر اساس تحقيقات آقای عطاردی، نخست حاکم ايرانی يمن و دو تن از مأموران او و سپس باقی ايرانيان يمن اسلام می‌آورند. و اين در اصل از معجزات اسلام بوده است. بدينقرار: دو مأمور مذکور از جانب حاکم يمن برای اجرای فرمان خسرو پرويز (جلب پيغمبر اسلام) «در مدينه به حضور رسيدند و منظور خود را در ميان گذاشتند. حضرت فرمود: فردا بياييد. روز بعد که خدمت آن جناب آمدند حضرت فرمود شيرويه ديشب شکم پدرش خسرو پرويز را دريد و او را هلاک ساخت. خداوند به من اطلاع داد که شاه شما کشته شد و مملکت شما به زودی به تصرف مسلمين درخواهدآمد. اکنون به باذان (حاکم ايرانی يمن) بگوييد اسلام اختيار کند». چند روزی نمی‌گذرد که پيکی از تيسفون با نامه‌ای از شيرويه می‌رسد. در آن نامه شيرويه علت کشتن پدرش را برای باذان شرح داده و متذکر شده بود کسی مزاحم «شخصی که در يمن مدعی نبوت است» نشود! ديگر، ايرانيان يمن درنگ را جايز نمی‌شمارند. «اين نخستين ايرانيانی هستند که وارد شريعت مقدس اسلام گرديدند».

مطهری دانشمندی‌ست مسلمان، در برابرش بايد خاموشی گزيد. او حتی اين را نيز می‌داند که «متأسفانه عصر ما، لااقل کشور ما هنوز مرحله‌ی تبليغ را طی می‌کند و کمتر به تحقيق می‌پردازد». خوشبختانه، چنانکه از کتابش برمی‌آيد، او نه فقط «در تاريخ اسلام و تاريخ ايران مقارن ظهور اسلام» محققی بيمانند است، بلکه می‌کوشد «بدون تعصب و جانبداری در کمال بيطرفی اين موضوع را رسيدگی کند». به همين جهت کتاب خود را پر کرده است از شواهد و امثله، از روايات و اخبار، از آيات قرآنی و حتی اشعار سوزان عرفانی به عنوان دليل و برهان، و نيز از استنادات گسيخته‌شده از متن موضوعی چند مأخذ خارجی، يا از اظهارات احساساتی آن گروه از نويسندگان و محققان ايرانی که هميشه ميان دو قطب آهن‌ربای اسلام و ايران کش‌و‌قوس رفته‌اند و به نفع پيوند مبارک اسلام و ايران، عرب را کوبيده‌اند، مثلاً نظير عبدالحسين زرين‌کوب، يا تقی‌زاده و ديگران. در اين گونه موارد، نويسنده نظرها را با هيمنه‌ی اجتهاد خود جرح و تعديل می‌کند. فزونی‌ها را می‌زند و کاستی‌ها را می‌فزايد. به موقعش مقالات مبتذلی را که مثلاً مجله‌ی فردوسی زمانی در نکوهش تازيان و ستايش ايرانيان منتشر کرده رد می‌کند تا کسانی را که «ايران‌پرست‌اند» رسوا نمايد. در عوض با دو نويسنده‌ای که آنچه کمابيش درباره‌ی چگونگی و نتايج آميزش اسلام و ايران گفته‌اند اساسی و استوار بوده با حداکثر احتياط روبرو می‌شود. با فريدون آدميت و احمد کسروی. اولی را با ناشيگری تخطئه می‌کند. در مورد دومی سکوت را ترجيح می‌دهد.

اين مظنه‌ای بود از کتاب «خدمات متقابل اسلام و ايران»، کتابی که نه ارزش هنری دارد، نه ارزش ادبی و نه ارزش پژوهشی. اما خصوصاً به همين سبب اکنون بايد پرسيد: پس معرفی اين کتاب از چه رو بوده؟ از آنرو که فقط دوازدهمين چاپ آن در سال ۱۳۶۲ در بيست‌و‌پنج هزار نسخه منتشر شده است. اين نشانه‌ی چيست؟ نشانه‌ی بيداری و آگاهی فرهنگی ما؟

رابطه‌ی انسان با جهان و خدا در دین پیامبری و عرفانی

17.05.09 | آرامش دوستدار

در صورتی‌كه ما هستی و شناسایی دینی را به ترتیب بر نیستی و كلام مبتنی بدانیم و نیستی را در ماهیتش، كه بنیاد گسیختگی و نیستگاری امور در جهان هستی است، دریابیم، آنگاه به این نتیجه خواهیم رسید كه انسان دین پیامبری در عدم ارتباطی مضاعف با جهان و خدا مرتبط است: در نیستی و كلام. یا اگر به وجه دیگری بگوییم: نیستی و كلام ابعادی هستند كه انسان دین پیامبری را بر طبق پندارش، از جهان و خدا جدا می‌سازند. پیوند انسان دین پیامبری با جهان و خدا در همین جدایی مضاعف است. زیرا نیستی كه بنیاد هستی است انسان دین پیامبری را فقط در هستی‌اش به نیستی مطلق نمی‌افكند، بلكه او را از خدا نیز جدا می‌سازد، و كلام كه وسیله‌ی شناسایی او از خداست فقط سرّ الهی را بر او مكنون نمی‌دارد ، بلكه به عنوان منشأ شناسایی قاهر بر او مانع شناسایی خود او از امور نیز می‌گردد. در چنین پنداری من و جهان هرچه هستیم و به هرگونه كه هستیم در نیستی از خدا جدا هستیم، و نیستی كه بنیاد جهان و من است رابطه‌ی من با جهان را همیشه از پیش نیست كرده است.

بدین‌گونه، نیستی از یکسو یعنی نفی رابطه‌ی هستی من با جهان و از سوی دیگر یعنی نفی رابطه‌ی هستی من با خدا، و كلام از یکسو یعنی نفی شناسایی من از امور و از سوی دیگر یعنی نفی شاسایی من از خدا. حال اگر این اندیشه را معكوس نماییم، یعنی بنا را نخست بر هستی مستقل و شناسایی مستقل انسانی بگذاریم، باید نتیجه بگیریم كه هستی من یعنی نفی نیستی. و شناسایی من از امور یعنی نفی كلام. این دو نفی در واقع بر اساس هستی مستقل و شناسایی مستقل انسان صورت می‌گیرند و در نتیجه علم را ممكن می‌سازند. زیرا علم كه شناسایی انسان از امور است فقط در صورتی ممكن است كه شناسایی هستی باشد و هستی برای علم قهراً نافی نیستی است.

هستی وقتی شناسایی‌پذیر است كه كلام به عنوان مانع شناسایی انسان از امور بی اعتبار گردد، یعنی كلامیت خود را از دست بدهد. بدین معنا چون نیستی و كلام در ماهیت خود انسانی نیستند می‌توان گفت: علم كه بعدی انسانی است و به هستی تعلق می‌گیرد در حكم نیستیِ نیستی و نیستی كلام است و این هر دو یعنی نیستی خدا.

در دین عرفانی ما با عكس این امر مواجه می شویم. بدین معنی كه این نیستی نیست كه من را از جهان و خدا جدا می‌سازد و «راز» جهان و سّر الهی را بر من مكتوم می‌دارد، بلكه این هستی من است. این من هستم كه در آزمندیِ فردیت خود و نسبت به جهان، محجوب شناسایی خدا می مانم. (۱). آنچه در بینش عرفانی باید شناخته شود قدسی است نه جهان، نه جهان كه در ماهیت خود به منزله‌ی مانع شناسایی من از خدا بر من شناخته است و مآلاً رازی ندارد كه بر من مستور ماند. شناسایی من از قدسی در اتحاد با او و اتحاد با او در رفع و نیستگاری جهان صورت می‌گیرد. به همین جهت وصال قدسی و نیستگاری جهان هستی در بینش عرفانی یكی است. (۲). رابطه‌ی عرفانی با خدا در نیستی جهان است و نیستی جهان با نفی من، یعنی با نیستگاری من میسّر می‌گردد. نیستی من یعنی نیستی جهان و این هر دو یعنی هستی من در خدا.

وقتی می‌گوییم جهان در واقع برای انسان عرفانی مورد شناسایی نیست، بلكه مانع شناسایی است، و شناسایی همانا شناسایی او از قدسی است، معنی‌اش این است كه انسان عرفانی در اصل و مستقیماً معطوف قدسی است و ناظر بر اوست و از اینرو باید جهان هستی را به عنوان حایل از میان خود و قدسی بردارد. بدین معنی انسان عرفانی از نیستی به هستی الهی می‌رسد و انسان پیامبری از نیستی به هستی خود. آنچه اساسی‌ست این است كه نیستی در پندار عرفانی آن است كه انسان و خدا را یگانه می‌سازد، و برعكس در پندار پیامبری نیستی آن است كه انسان و خدا را دوگانه می‌‌کند. شناسایی برای انسان عرفانی همانا یگانگی با خداست، و دوگانگی با خدا برای انسان پیامبری همانا عدم امكان شناسایی به طور كلی است. برحسب پندار عرفانی فقط یك شناسایی وجود دارد و آن شناسایی از آن خداست و ناظر بر خدا. به این شناسایی است كه انسان عرفافی باید دست یابد. برحسب پندار پیامبری، برای انسان اساساً شناسایی ممكن نیست. شناسایی از آن خدا هرگز ارتباطی با انسان ندارد، و شناسایی ناظر بر خدا نیز در نفس خود مطلقاً محال است. می‌ماند مسئله‌ی شناسایی جهان برای انسان. انسان دین پیامبری نمی تواند جهان را بشناسد مگر از طریق كلام قدسی و در حد طاقت خود به تعین الهی ـ و این شناسایی و دانستگی صرفاً استخباری است ـ و خدا را هرگز نخواهد شناخت، چون خدا برای او ناشناختنی است و این نادانستگی، مطلق است. بدینگونه می‌توان گفت: در دین پیامبری، جهان آن چیزی است كه شناسایی‌اش منحصراً در كلام الهی است و كلام الهی آن حقیقت قدسی است كه معنایش برای انسان نادانستنی‌ست. در مقابل، جهان در ماهیت خود برای دین عرفانی همیشه از پیش شناخته است به منزله‌ی رنج و به منزله‌ی حایل میان انسان و قدسی. در حدی كه مسئله‌ی شناسایی مطرح باشد، شناسایی حقیقی برای انسان عرفانی یعنی شناختن خدا. اما برای انسان پیامبری شناسایی آن است كه فقط خدا دارد. به همین جهت هم انسان عرفانی و هم انسان پیامبری باید عاری از علم به معنای انسانی آن باشند. علم به معنای انسانی آن عاطف بر جهان است و بس.

تعین ماهیت انسان در پندار پیامبری و عرفانی

بر اساس ملاحظاتی كه كردیم اكنون باید این نكته را بازنماییم كه رابطه‌ی خدا و جهان و انسان در پندار پیامبری و عرفانی در اصل یكی است، منتها به عكس. اگر در پندار پیامبری همه چیز از نیستی برآمده و نیستی میان انسان و جهان از یكسو و خدا از سوی دیگر حایل است، در پندار عرفانی، جهان است كه انسان را از نیستی و خدا جدا می‌كند. و این نیستی به منزله‌ی نفی هستی كاذب اینجهانی در واقع هستی واقعی است. برای انسان پیامبری، نیستی را كه حایل میان انسان و خدا باشد حتی پس از مرگ هم نمی‌توان از میان برداشت، زیرا خدا كه انسان را از نیستی برآورده و هست کرده برای انسان پیامبری نزدیکی‌ناپذیراست. در صورتی‌که برای انسان عرفانی چون نزدیكی به خدا و وصال او برترین آرمان آدمی است، جهان حایل میان انسان و خدا فطرتاً برای او از میان برداشتنی است. «رسد آدمی به جایی كه به جز خدا نبیند» بیان چنین آرمان و فطرتی‌ست. با وجود این، در بینش پیامبری و عرفانی هردو، عملاً جدایی از خدا است كه انسان را انسان می‌كند. به همین جهت «اناالحق» حلاج در پندار و احساس عرفانی او یعنی «از انسان بودن دست شستن»، یعنی «دیگر انسان نبودن». در این حد كه انسان بکوشد جهان هستی را همچون حایل از میان خود از یکسو و نیستی و خدا از سوی دیگر بردارد، پندار او عرفانی است. به مجرد آنكه این امر به گونه‌ای تحقق پذیرفت، یعنی انسان عرفانی مثلاً با كشتن هوای نفس و در نتیجه رفع حایل هستی، از طریق نیستی این جهان به خدا پیوست، یا به اصطلاح فنای فی الله شد، آنگاه او دیگر انسان نخواهد بود. بنابراین باید گفت انسان عرفانی نیز مانند انسان پیامبری درحدی انسان است كه از خدا جداست، یعنی تا آن هنگام كه «اناالحق» نیست. جدایی از خدا در واقع مقّوم انسانیت انسان است چه در پندار پیامبری و چه در پندار عرفانی.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ بدین جهت مولوی باید در پندار عرفانی خود بگوید:
هركه را باشد ز سینه فتح باب/ او ز هر ذره ببیند آفتاب
حق پدید است از میان دیگران/ همچو ماه اندر میان اختران
دو سر انگشت را بر چشم نه/ هیچ بینی از جهان انصاف ده
گر نبینی این جهان معدوم نیست/ عیب جز انگشت نفس شوم نیست
تو ز چشم انگشت را بردار هیـن/ وانگهانی هرچه می خواهی ببین
بدیع الزمان فروزانفر، خلاصه‌ی مثنوی ص .۳.
۲ـ و از اینرو مولوی می گوید:
بازگرد از هست سوی نیستی/ طالب ربی و ربا نیستی
بدیع الزمان فروزانفر، خلاصه‌ی مثنوی، ص ۱۸۳.

دین پیامبری و هستی

11.05.09 | آرامش دوستدار

به خلاف دین عرفانی، دین پیامبری كاملا اجتماعی است. اراده‌ی حیاتی و مباشرت در امور دنیوی در دین پیامبری تأیید می‌گردد و توصیه می‌شود (در مسیحیت به تلویح و در اسلام به تصریح). و درست همین باید عجیب به نظر رسد كه در بینش دین پیامبری، با اینكه همه چیز از نیستی است، باز مباشرت در امور كه خود از نیستی برمی‌آیند توصیه می‌شود. اما شاید بتوان علت این امر عجیب را درست در همان گونه‌ای یافت كه رابطه‌ی خدا یا جهان و انسان را در بینش دین پیامبری به طور اخص متعین می‌سازد. برای اینكه این پدیده و چگونگی آن را بهتر بفهمیم، باید در گونه‌ای كه رابطه‌ی خدا با جهان و انسان را در این بینش متعین می‌كند از نو بهتر و بیشتر بیندیشیم. این رابطه به وجهی كه دیدیم بر آفرینش از نیستی مبتنی است.

اكنون باید پرسید: آفرینش از نیستی در ماهیت خود چگونه است كه از یكسو انسان دین پیامبری را با جهانش از نیستی می‌آفریند و از سوی دیگر باز همین انسان را به مباشرت در همین جهان نیست‌بنیاد برمی‌انگیزد؟ برای اینكه چنین امری ممكن گردد آفرینش از نیستی در ماهیت خود باید چنان باشد كه در بینش دین پیامبری هیچ مفری جز بستگی دنیوی باقی نگذارد، و درست همینطور هم هست. بستگی دنیوی در دین پیامبری متاثر از همین اصل نخستین، یعنی آفرینش از نیستی است. چه این اصل در دین پیامبری نه فقط هرگونه سنخیت میان خدا و بنده را ابتدا به‌ساكن نفی می‌كند و بدین نحو وصال قدسی به معنای عرفانی آن را غیرممكن می‌سازد، بلكه به همین سبب نیز فضل الهی را هرچه بیشتر نشان می‌دهد: فضل الهی در این است كه از نیستی محض انسان را هست کرده است. در چنین وضعی انسان نه راه به خدا دارد، چون ذاتاً از خدا نیست، و نه گریزی از جهان كه بنیاد هستی او در نیستی است. و چون جهان نیست‌بنیاد زمینه‌ی هستی اوست، هرگونه كوششی در روی برتافتن از جهان، جهانی كه آفریده‌ی خدا از نیستی است، فقط سركشی ساده در برابر خدا نخواهد بود، بلكه در واقع نقض علم و فضل خدا و در نتیجه قیام بر ضد اوست كه آفریننده است، قیام بر ضد آفریننده بدین سبب است كه اعراض از جهان هستی، در حقیقت در حكم نفی آفرینش است و نفی آفرینش به معنای نهایی‌اش برداشتن حائل از میان انسان و خدا و رسیدن انسان به مقام الهی است، همان كاری كه عرفان می‌خواهد بكند، منتها بر مبنای پنداری دیگر.

اما انسان دین پیامبری به همان اندازه نمی‌تواند به وصال حق نایل آید كه از درك سّر خلقت، كه علم و فضل خداست، عاجز است. در اینصورت برای انسان دین پیامبری از پیش گریزگاهی جز این باقی نمی‌ماند كه به حكم آفریننده‌ی الهی در امور جهان هستی مباشرت كند، گرچه این جهان از نیستی برخاسته باشد، یا شاید درست به این علت كه جهان هستی به فضل الهی از نیستی برآمده است. می‌بینیم كه هرگونه اعراضی از جهان در حكم تلاش انسان دین پیامبری در نزدیك شدن به خدا خواهد بود، امری كه به هرصورت چه از حیث وجودی و چه از حیث شناسایی منحصرا بواسطه و نسبی می‌تواند میسر گردد و فقط در مخلوقیت انسان صورت پذیر است و بس.

برای دین پیامبری اتحاد با خدا همانقدر بی‌معنی است كه پی بردن به كنه امور. كنه امور منحصرا از اسرار الهی است. بدینگونه در دین پیامبری رابطه‌ی انسان با جهان هستی به آن شناسایی تقلیل می‌یابد كه هرچه باشد و به هرگونه كه باشد هرگز از خود امور حاصل نمی‌گردد ، بلكه از طریق كلام الهی به انسان تفویض می‌شود. رابطه‌ی انسان با جهان بر اساس چنین پنداری همیشه غیرمستقیم، یعنی بواسطه است. همچنانكه نیستی محض كه بر مبنایش ما و جهان هستیم میان قدسی و ما حائل است، به همان گونه نیز كلام الهی، به منزله‌ی منشأ شناسایی ما، حائل میان ما و جهان خواهد بود.

دين عرفانی و نيستی

01.05.09 | آرامش دوستدار

برحسب اينكه در دين جهانی رابطه با قدسی فردی‌تر و بيواسطه‌تر باشد يا نه و در نتيجه فرد در چنين رابطه‌ای از تعاون جمعی يا كمك ميانجی فارغ تر بماند يا نماند، دين جهانی در دو هيأت ساختی خود متمايز می‌گردد. هيأت ساختی نخست عرفانی است و هيأت ساختی دوم پيامبری. دين عرفانی به سبب نفی واسطه در رابطه با قدسی، دينی كاملاً فردی است و هرگونه امر جمعی يا غيرجمعی را كه بخواهد واسطه‌ی او با قدسی باشد نفی می‌كند. از اينرو عرفان در ساخت درونی خود مطلقاً غيراجتماعی است. گوشه گيری و پرهيز عرفا از مباشرت در امور، نمودار همين است. دين عرفانی اراده و كشش حياتی را وابستگی به امور می‌داند و وابستگی به امور را مانع وصال قدسی، وصالی که غايت حيات عرفانی است. بدين گونه عرفان چون اراده و كشش حياتی را سرچشمه‌ی نگونبختی وجودی انسان می‌پندارد، آن را نفی می‌كند و مآلاً انقطاع نهايی از دنيا را به عنوان راه وصول به قدسی در نيستی، يعنی در نفی و رفع فرديت می‌بيند.

بنابراين فرديت از يكسو تعلق به جهان است و تعلق به جهان ذاتا حائل ميان من و قدسی و از سوی ديگر خويشتن من كه منشأ بروز تعلقات باشد. فرديت به معنی اول، جنبه‌ی فعلی، يعنی جنبه‌ی تحقق يافته‌ی برونی آن است و به معنای دوم جنبه‌ی بالقوه، يعنی قابليت درونی آن. بدين ترتيب می‌توان قطع رابطه با برون را، كه هماره با مقاومت درونی روبروست، رفع فرديت برونی خواند و كشتن اميال و سوائق را رفع فرديت درونی.

مثلاً هرگاه كسی اشتهای خود را مهار كند تا كم بخورد، فرديت برونی خود را به طور نسبی نفی كرده است و هرگاه اشتهای خود را از بين برد، فرديت درونی خود را. يك نتيجه‌ی ضروری بينش عرفانی بر اساس نفی فرديت، مغايرت ذاتی آن با ترويج و اشاعه است، چه ترويج و اشاعه مستلزم ايجاد ارتباط با ديگری به عنوان جمع يا فرد است و اين ارتباط با ديگری به هر صورت و هيأتی كه باشد موجب تعلق می‌گردد‌، يعنی درست آن چيزی است كه فرديت را در جنبه‌ی برونی اش متحقق می‌سازد و مانع وصال قدسی می‌گردد.

دین جهانی و دین قومی

24.04.09 | آرامش دوستدار

جهانی مفهوماً به ادیانی اطلاق می‌شود كه در ماهیت خود مختص مرز و بوم و قوم و ملتی نیستند. دین جهانی داعیه‌ی اطلاق دارد، یعنی از آنِ همه‌ی افراد در انفراد آن‌هاست، فارغ از هرگونه قید بومی، قومی، ملّی، مكانی و زمانی.

آفرینش از نیستی عملاً و ماهیتاً هرگونه مرز بومی، قومی، ملی، مكانی و زمانی را نفی می‌كند، چه در جهان، چه میان انسان‌ها و چه در رابطه‌ی این دو با قدسی. جهان و انسانِ «از نیستی آفریده شده» قهراً در برابر خدا همه‌جا و همیشه یكسان بوده‌اند، هستند و خواهند بود. به این اعتبار و معنی، دین جهانی در خصیصه‌ی جهانیت خود قهراً فرد را در وهله‌ی اول از قید خانواده، قبیله و قوم، یعنی از قید محمل‌های سازنده‌ی ادیان قومی خارج می‌كند (۱) و او را مستقیماً معروض خود می‌سازد، چنانكه مسیحیت و اسلام می‌كنند.

بروز تاریخی دین جهانی همزمان با وقوفی است كه فرد بر انفراد خود حاصل می‌كند. یا اگر به عكس بگوییم: در بروز تاریخی دین جهانی است كه فرد بر انفراد خود وقوف می‌یابد. در منظوری كه ما دنبال می‌كنیم هر دو تعبیر جایزند. در دین قومی، انسان به سبب زایش در واحد خانواده و پیوند قبیله‌‌ای و قومی معین خود با قدسی مرتبط می‌گردد و در دین جهانی بدون محمل های مذكور. شاید بتوان مثلاً «عدم امكان یهودی شدن» برای غیریهودی در برابر امكان گرویدن به مسیحیت و اسلام برای غیرمسیحی و غیرمسلمان را در ماهیت یهودیت دید كه دینی قومی است در برابر مسیحیت و اسلام كه ادیانی جهانی هستند.

یكی دیگر از اساسی‌ترین شاخص‌ها به ترتیب برای دین جهانی و دین قومی یکتایی خدا و خدای یکتاست.(۲). مراد از یكتایی خدا، اعتقاد به یگانگی خدای مطلق است فارغ از هرگونه نسبت بومی، قومی، مكانی و زمانی. در عوض، خدای یكتا به معنای تك بودن انحصاری وی برای قوم پرستنده‌ی اوست، چنانکه در پیشخدایی نیز خدایان متعدد در انحصار قوم پرستنده‌ی آن‌ها هستند. معنی اش این است كه هر قومی كه چنین پنداری دارد فقط خدا یا خدایان خود را می‌پرستد، اما در عین حال خدا یا خدایان اقوام دیگر را نیز به خدایی آن اقوام قبول دارد، چنانكه مثلاً هر خانواده‌ای مادر خود را دارد، در عین اینكه خانواده‌های دیگر را نیز دارای مادر می‌شناسد، بی آنکه هرگز بتواند یا بخواهد مادر خود را مادر خانواده‌های دیگر بداند، یا به عكس.

گذشته از این، به خلاف دین قومی، آنچه در دین جهانی امری قبلی است، كمابیش نگونبختی وجودی انسان است، اما نه الزاماً به معنی گناهی که ذاتی انسان باشد، آنطور که مسیحیت می‌بیند، بلکه بیشتر و در وهله‌ی اول از اینرو كه همه چیز محكوم قدرت بی چون و چرای قدسی و مشیت مطلق اوست، مشیتی كه به هرگونه‌ی ممكن به هر چیز تعلق می‌گیرد، بی آنكه علت آن برای انسان قابل درك باشد.

بدینگونه در هر دو دین بزرگ جهانی، یعنی در مسیحیت و اسلام، انسان وجوداً نافرجام است، زیرا نجاتش فقط و سرانجام به فضل الهی بستگی دارد و بس. متناسب با چنین پنداری، انسان در تقدیر محتوم خود تسلیم محض مشیت الهی است، چه از حیث رستگاری نسبی‌اش در این جهان و چه از حیث رستگاری نهایی احتمالی‌اش در جهان دیگر.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ در مورد تیپولوژی و ساخت‌های دینی رجوع كنید به:
G. Mensching, Soziologie der Religion, 1947.
G. Mensching, Vergleichende Religionswissenschaft, 1949.
G. Mensching, Allgemeine Religionsgeschichte, 1949.
G. Mensching, Toleranz und Wahrheit in der Religion, 1955.
G. Mensching, die Religion Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, 1959.
G. Mensching, Soziologie der grossen Religion, 1966.
F. Heiler, Das Gebet, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, 1961.
C. H. Ratschov, Magie und Religion 1946.
N. Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens, 1926.
۲ـ یكخدایی و بیشخدایی، قطع نظر از نحوه‌ی ارتباطشان با خدای یکتا و یكتایی خدا، الزاماً شاخص‌های مطلق به ترتیب برای ادیان جهانی قومی نیستند. یكخدایی و بیشخدایی در پیدایش و تناوری تاریخی هرنوع دینی وجود داشته‌اند. یکتایی خدا جزو مراحل بعدی در تناوری تاریخی ادیان جهان است، چنانكه خدای یكتا نیز امكانی است برای رسیدن به یكخدایی و یكتایی خدا در تبدیل به دین جهانی. در این ارتباط باید توجه داد كه مسئله‌ی خدا اگر اساساً در بودیسم بتواند مطرح شود هرگز نقش اساسی ندارد، رجوع كنید به:
H. v. Glasenapp, Der Buddhismus, eine atheistische Religion, 1966

عامیت، شاخص قاطع دین

17.04.09 | آرامش دوستدار

یك شاخص قاطع برای بینش دینی، جنبه‌ی عامیت آن است. بینش دینی، مختص عامه به وسیع‌ترین معنی آن است. عامه آن كسی نیست كه اصطلاحاً عوام خوانده می‌شود و بارزترین خصیصه‌اش بی‌فرهنگی به معنای نادانستگی متعارف است. عامه هركسی است كه از درون منفرد نیست، یعنی از «دیگری» متمایز نمی‌گردد و ماهیت و قوام وجودی‌اش را در جمع مشابهان می‌جوید و می‌یابد، یعنی در همشكلی، همسنخی و همسانی.

«عوام» و «خواص» هردو می‌توانند به معنایی كه دیدیم از عامه باشند، یعنی عاری از تفرّد درونی باشند. از اینرو آنجا كه «فرهنگ»، به معنای سواد، پرخوانی، مطلع بودن و علامگی عامل این مشابهت و بستگی میان پاره‌های یك جمع است، عامیت پاره‌های آن جمع به همان اندازه مسلم است كه عامیت پاره‌های یك جمع «بی‌فرهنگ»، و جایی‌كه وجه مشتركی این هردو گروه را به هم پیوند دهد، هر دو عامه‌اند و از آن همدیگر.

بدین معنی نخستین و آخرین شاخص دین این است كه عاطف بر عامه است و در این عطفیت عام، پاره‌های مشابه را به چنین مخرج مشتركی تحویل می‌دهد و در آن گردمی‌آورد. در واقع می‌توان گفت: هر بینشی كه از آن عامه باشد، و شاید خصوصاً آنجا كه خود را دین نمی‌داند و می‌خواهد با رد بینش دینی منكر دینیت خود شود، از هر دینی دین‌تر است. به همین سبب و معناست كه نیچه در مورد مؤسسان دین می‌گوید: «خطاناپذیری غریزی در شناسایی احوال نوع متعارف و معینی از نفوس كه هنوز تعلق خود را به همدیگر درنیافته اند جزو شّم هر مؤسس دین است. اوست كه این نفوس را گرد هم می‌آورد. بدین سبب تأسیس یک دین همواره یک جشن همشناسی دیرپاست». (۱).
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1- F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, Kröner Taschenausgabe, S. 252

پرسش از ماهیت دین

10.04.09 | آرامش دوستدار

ما تفكر ناظر بر ماهیت دین را فقط تا حدی دنبال می‌كنیم كه ببینیم بینش دینی از چه رو نمی‌تواند تفكر فلسفی باشد. پاسخ این پرسش كه دین در ماهیت خود چیست، فقط بر اساس آنچه دین تاكنون در هیأت های تاریخی خود بوده است، می‌تواند داده شود. اما چون پرسش از ماهیت دین برای ما در اینجا فقط در ارتباط با غرض یادشده مطرح است، ما به ادیانی توجه داریم كه در تناوری تاریخی خود با فلسفه آمیخته‌اند، یعنی با مسیحیت و اسلام، با در نظرگرفتن دو جنبه‌ی پبامبری و عرفانی این ادیان.

تفكر فلسفی كه یونانی است در مواجهه با مسیحیت و اسلام، به نحوه‌های گوناگون تغییر ماهیت داده و در این دو پندار دینی مخدوش گشته است. هلنیسم، دوره‌ی پخش فرهنگ یونانی و كاهش مایه‌ی این فرهنگ است. در امپراطوری روم، تفكر یونانی در جهان‌بینی رومی تضعیف و مخدوش می‌شود و در نوافلاطونی كه الهیات و عرفان است تغییر ماهیت می‌دهد. یک تغییر ماهیت اساسی دیگر در اسكندریه صورت می‌گیرد. این شهر، كه درآن دین مصری دوام و قوام دارد و اضافه بر آن آداب دین رومی را نیز پذیرفته است، به عنوان مهم‌ترین مركز فعالیت فكری یهودی و مسیحی، تفكر یونانی را به ترتیب در یهودیت و مسیحیت دینی می‌كند. اسلام سپس در این اختلاط و امتزاج چند جانبه با تفكر تغییرماهیت یافته‌ی یونانی مواجه می‌گردد و «حكمت» آن خصوصاً تحت تأثیر قاطع آثاری از فلوطین و پروكلوس (كه در ترجمه‌های سریانی به منزله‌ی آثار ارسطو به شمار آمده‌اند)، تکوین می‌یابد. (۱).

اما خطر اساسی این نیست كه پنداری كه از آن یك قوم است پس از انتقال نزد قومی دیگر تغییر ماهیت دهد، امری كه عملاً پرهیزناپذیر خواهد بود، بلكه آن است كه این قوم دوم آن پندار تغییر ماهیت یافته را همانی بداند كه در اصل خود بوده است. با وجود این، اگر اساساً كسانی در سرزمین ما تفكر كرده‌اند، در مواجهه با همین تفكر تغییر ماهیت یافته‌ی یونانی كرده اند. اما دیگر دوره‌ی تاریخی این تفكر ما نیز دیرزمانی است خاتمه یافته است. آنچه از آن پس روی‌داده و در این اواخر به منتها درجه‌ی تناوری خود رسیده، آوارگی و گمگشتگی ذهنی است كه در میدان نفوذ مستقیم و غیرمستقیم خود همه چیز را مسخ می‌كند.

در این دهه های اخیر، بر این تفكر تغییر ماهیت یافته و بر اساس آن، گره‌ی كور دیگری اضافه شده است از طریق تعابیر هرز و رنجوری كه در مورد فلسفه‌ی معاصر اروپایی و خصوصاً تفكر هایدگر صورت گرفته‌اند: بر اثر بدفهمیدن تفكر فلسفی به طور اعم و كج فهمیدن تفكر هایدگر به طور اخص، این تعابیر كوشیده‌اند تفكر هایدگر را در بینش عرفانی مخدوش كنند و بینش عرفانی را در این «تفكر» مخدوش‌شده هتك نمایند و عملاً در این تلاش متشنج و بی‌لگام خود موفق نیز شده‌اند. چنین امری فقط در جایی ممكن است كه تفّوه عملاً تفكر محسوب می گردد، هرقدر لگام‌گسیخته تر باشد بیشتر. برای نشان دادن بی اساسی چنین محملی و چنین وجه مشابهت نابوده‌ای میان تفكر فلسفی از یكسو و بینش عرفانی از سوی دیگر، در اینجا فقط برای انتباه اذهانی كه همسانی بینش عرفانی و تفكر فلسفی را نزد هایدگر سراغ می‌كنند، عجالتاً از پیش به گفته‌ای از همین متفكر ارجاع می‌دهیم كه بینش غیرعقلی، یعنی عرفان را در حوزه‌ی تفكر فلسفی به همان اندازه «لوچ» می‌خواند كه تفكر عقلی را «كور». (۲).

قدسی و ماهیت دین

باوجود اینكه به علل مذكور در فوق ما در مورد بینش دینی منحصراً به مسیحیت و اسلام نظرداریم، سعی می‌كنیم در این تحقیق تعبیری برای دین بیابیم كه حتی المقدور ماهیت دین را به عنوان اصیل‌ترین شاخص تجلیات گوناگون تاریخی آن بازنماید. مراد از دین، سازمان یا مجموعه‌ی تعلیمات و قوانینی نیست كه امور روحانی و غیرروحانی انسان دینی را در این جهان با تكیه‌ی مصرح یا غیرمصرح به غایتی، كه جهان دیگر باشد، تمشیت می كنند. طبعاً این امور نیز جزو دین‌اند، اما در این تحقیق نظیر بسیاری دیگر از وجوه پدیده های دینی اساسی نیستند. مراد ما از دین آن حال درونی است كه در رابطه با آنچه رودلف اُتو قُدسی (۳) می نامد بر فرد مرور می كند. جایی كه چنین حالی نیست دین هم نیست. این كه قدسی چیست بعدا خواهیم دید. این حال درونی را اصطلاحاً زیستِ دینی می‌نامیم. هر فرد دینی در زیست دینی‌اش خود را با قدسی مواجه می‌بیند. موقتاً بدانیم كه قدسی در معنی و غرض خود به آنچه در مسیحیت و اسلام خدا می‌گویند اطلاق می‌شود. در مواجهه‌ی درونی با قدسی، زیستی به انسان دست می دهد که مقوم دینیت دین است. به این معنی اعم، به گمان ما یکی از پرشمول‌ترین تعابیر ممکن از ماهیت دین را گوستاو منشینگ به دست داده است: دین عبارتست از مواجهه‌ی درونی انسان با واقعیت قدسی و واكنش انسانی كه در این مواجهه به نحوی از حیث وجودی از جانب قدسی متعین می گردد.» (۴).

این تعبیر دو عنصر اساسی را نشان می‌دهد كه ذاتی همه‌ی ادیان هستند: یكی مواجهه‌ی انسان با قدسی و دیگری واكنش انسان بر اثر این مواجهه در برابر قدسی. مواجهه با قدسی می‌تواند به گونه‌های مختلف صورت گیرد: در رابطه‌ با پیامبران به عنوان جلوه‌های متشخص از قدسی، در بیداری درونی كه مختص عرفان است و در رابطه با اشیاء كه رابط انسان و قدسی هستند (۵). روشن است كه این مواجهه فقط برای كسی صورت می‌پذیرد كه آن را زیست می‌كند. انسان دینی آن كسی است كه وجود درونی‌اش را قدسی متعین می‌سازد و در نتیجه واكنشی در او برمی‌انگیزد كه پاسخ این انسان به قدسی است. این دومین عنصر، یعنی واكنش انسان دینی نیز وجه مشترك همه‌ی ادیان است، یا درست‌تر بگوییم وجه مشترك همه‌ی انسان‌های دینی است که معتقد به ادیان مختلف‌اند. واكنش انسان دینی نتیجتاً و به نوبه‌ی خود شامل گونه‌های مختلف كردار دینی می‌شود، از رفتار اساطیری و جادویی گرفته تا رفتار معنوی، اخلاقی و مفهومی (۶).

قدسی و زیست دینی

اكنون می خواهیم ببینیم قدسی و زیست دینی در ماهیت خود چیستند. برای اینكه بهتر بتوانیم منظور از قدسی را در ارتباط با موضوع تفكرمان در این ملاحظات دریابیم، باید به این نكته توجه كنیم كه ادیان و خصوصاً ادیان جهانی (۷)، كه نمونه‌های تاریخی‌شان از جمله بودیسم، مسیحیت و اسلام باشند، به تصریح و تأكید مدعی شناسایی جهان هستند. منشأ مستقیم یا غیرمستقیم این شناسایی همان قدسی است. برای مسیحیت و اسلام جهان هرچه هست و به هرگونه كه هست آفریده‌ی خدا از نیستی است. پندار مسیحی و پندار اسلامی از جهان هرقدر هم كه از بسیاری جهات و از حیث وضعی كه نسبت به جهان می‌گیرند باهم تفاوت داشته باشند كه دارند، از این حیث كه جهان و مآلاً انسان را آفریده‌ی خدا از نیستی می دانند مشتركند (۸). در برخورد با خدا كه آفریننده‌ی هستی از نیستی است به انسان مسیحی و انسان اسلامی زیست دینی دست می دهد. چون قدسی فقط به زیست دینی درمی‌آید، ما در وهله اول ملاحظاتمان را در مورد زیست دینی دنبال می‌كنیم تا سپس به قدسی بازگردیم و آن را بیشتر توضیح دهیم.

آنطور كه رودلف اتو نشان می‌دهد، شلایرماخر نخستین كسی است كه یک عنصر اساسی را در زیست دینی دریافته و آن عنصر را «احساس وابستگی» نامیده است. (۹). شلایرماخر این احساس وابستگی را به سه طریق از احساس وابستگی متعارف متمایز می سازد. یكی اینكه وابستگی در زیست دینی احساسی است مطلق و نه نسبی و از اینرو با نوع دیگر وابستگی كه وابستگی تدریجی نسبت به كس یا امری است فرق می‌كند. شاخص دوم این عنصر این است كه خویشتن انسان دینی را متعین می‌كند، به این معنا كه انسان دینی نخست خود را از طریق احساس این وابستگی درك می‌كند و درمی‌یابد. این احساس برای او منشأ درك خویشتن اوست. شاخص سوم این عنصر این است كه انسان دینی را بر اساس درك خویشتن خود متوجه علت او می‌كند كه جز اوست و خارج از اوست.

حال اگر این سه شاخص را با هم گردآوریم می‌توانیم بگوییم: انسان دینی براساس این عنصر كه احساس وابستگی است، خود را وابسته به مطلق یا به كمال می‌داند و نخست از طریق همین عنصر است كه وی ابتدا به ساكن، خویشتن خود را متعین می‌سازد و بدین گونه از تعین قبلی خود بر اساس احساس وابستگی‌اش حكم به وجود علت خارجی این وابستگی می‌كند كه همان قدسی باشد. این است آنچه شلایرماخر به زعم رودلف اتو درباره‌ی عنصر وابستگی اندیشیده است. به نظر رودلف اتو، شلایرماخر بیش از هركس دیگر با دیدن عنصر وابستگی، به ماهیت زیست دینی نزدیك شده است، منتهی تعبیر سه گانه‌ی او از ماهیت زیست دینی بر اساس عنصر وابستگی نه كافی است و نه كاملاً درست.

رودلف اتو این تعبیر سه گانه را بدینگونه انتقاد می‌كند: نخست اینكه احساس وابستگی دینی نمی‌تواند از احساس وابستگی غیردینی فقط از طریق كمی متمایز گردد، به این معنی كه اگر احساس وابستگی غیردینی به امری نسبی است، احساس وابستگی دینی به قدسی مطلق است. دوم اینكه ماهیت زیست دینی را در احساسی نمی‌توان یافت كه خود منشأ تعین خویشتن انسان دینی باشد. به عبارت دیگر احساس وابستگی در زیست دینی، آن احساسی نیست كه خود ابتدا به ساكن بتواند مصدر تعین وجودی انسان دینی باشد. و سوم اینكه نتیجه‌ی این تعین قبلی نادرست این خواهد بود كه انسان دینی از احساس وابستگی‌اش به منزله‌ی عامل تعیین كننده‌ی تشخص وجودی خود، استنتاج نادرست دیگری می‌كند كه حكم كردن به وجود علت خارجی این احساس وابستگی خواهد بود، و این یعنی از آن احساس به وجود قدسی حكم كردن. این استنتاج برای رودلف اتو استنتاج تفكر مفهومی و عقلی است و ناگزیر در چنین زمینه ای ناوارد. چنین روشی پی بردن از معلول به علت است و علّیت اساساً یك مقوله‌ی تفكر مفهومی است و در عرصه‌ی زیست دینی كه امری غیرعقلی است نمی‌تواند كاربست داشته باشد. (۱۰).

اما خود رودلف اتو درباره‌ی قدسی چنین می‌اندیشد: چون قدسی برای انسان دینی یك واقعیت خارجی و نسبت به او پیشین است، باید طوری در زیست دینی بر انسان مرور كند كه عنصر اصلی این زیست در بعدیت خود به سه صورت در برابر قبلیت قدسی متمایز شود: نخست اینكه این عنصر نباید اصل متعین كننده‌ی خویشتن انسان دینی، یعنی مصدر احساس وجودی او باشد، بلكه باید خود متفرع از احساس دیگری باشد. دوم اینكه چنین احساسی نه از حیث كمی، بلكه از حیث كیفی باید با هرگونه احساس وابستگی نوع دیگر فرق كند. سوم اینكه نباید رابطه‌ی علّی میان احساس آن كس كه وابسته است و آنچه او را وابسته‌ی خود می‌سازد وجود داشته باشد.

رودلف اتو در وهله‌ی اول نام دیگری به جای احساس وابستگی پیشنهاد می‌كند كه بتواند غرض او را در برد و معنای واقعی اش برساند. این نام، «احساس آفریدگی» (۱۱) یا «مخلوقیت» (۱۲) است. این احساس را وی ناشی از احساس دیگری می‌داند كه ما آن را در این ارتباط اضطراراً به «بیمناكی» (۱۳) ترجمه می‌كنیم. چنین نیست كه انسان دینی از بیمناكی به علت خارجی آن حكم كند، بلكه به عكس و نخست عظمت الهی یا قدسی است كه در حضور مطلق و پیشین خود انسان دینی را بیمناك می‌سازد و بدینگونه احساس مخلوقیت را در وی برمی‌انگیزد.

ما می توانیم این امر را در این تمثیل روشن كنیم: هر گاه كودكی به عللی از دیدن بزرگسالی وحشت كند، در واقع چنین نیست كه كودك مذكور بر اثر وحشتی كه او را گرفته نخست وجود خود و سپس وجود آن بزرگسال را احساس كند، بلكه درست برعكس است: نخست با دیدن آن بزرگسال است که وحشت کودک را می‌گیرد و کودک در هیبت بزرگسال چنان مستحیل می‌گردد كه خویشتن خود را از دست می‌دهد. در چنین حالی برای كودک هرچه هست آن بزرگسال است و خود او دیگر به سرحد نیستی تقلیل یافته است. تقلیل به نیستی نتیجه‌ی وحشتی است كه حضور بزرگسال بر او مستولی كرده است. در حقیقت كودك پیش از آنكه مجال و اساساً امكان استشعار بیابد، تا در پی وحشتی كه بر او مستولی شده نخست وجود خود را درك كند و سپس از این طریق به وجود و حضور بزرگسال پی برد، در هستی بزرگسال نیستی خود را احساس می‌كند، یا خود را معروض نیستی می‌بیند، حالی كه می‌تواند در وضعی مشابه به هر بزرگسالی كه بغتتاً گرفتار مهلكه‌ای می‌گردد نیز دست دهد. احساس مخلوقیت، احساسی است ناشی از حضور آنچه منحصراً از حیث كیفی مطلقاً گونه‌ای دیگر است و این را رودلف اتو «مطلقاً دیگر» (۱۴) می نامد(۱۵). مخلوقیت در ماهیت خود هیچگونه سنخیتی با مطلقاً دیگر كه قدسی را متعین می‌كند ندارد. بدین ترتیب احساس آفریدگی، احساس نیستی محض آفریده است بر اثر احساسی كه وی از هستی مطلق قدسی دارد. معنی اش این است كه انسان دینی نخست از هستی مطلقاً دیگر به نیستی خود می‌رسد.

در طبع معنی مطلقاً دیگر این غرض نهفته است كه او هرگز رابطه‌ی علّی با جهان و انسان ندارد: در مسیحیت و اسلام، انسان معلول و خدا علت نیست، بلكه انسان آفریده‌ی خدا از نیستی است. از سوی دیگر آنچه از قدسی بر انسان دینی ساطع می‌گردد و بر اثرش انسان خود را در مخلوقیت خود درمی یابد برای رودلف اتو امری است كه در بعدی سه گانه بروز می كند. این سه بعد عبارتند از: سطوت، جذبه و جلال. (۱۶). سطوت قدسی آن است كه به نیروی خود انسان را در عین حال رفعت می‌بخشد و به قعر فرومی‌كشد و در این به زیروزبر بردن، رعب بر دل انسان می‌افكند و او را در اركان وجودش به لرزه درمی‌آورد. بعد دوم، جذبه است كه انسان دینی را به سوی خود می‌كشد و محصور و مجذوب می‌كند. سطوت و جذبه وجوه متقابلی از نیروی قدسی هستند. در این دو وجه متقابل است كه قدسی انسان را پس می‌زند و پیش می‌كشد، می‌هراساند و می‌نوازد. بعد سوم جلال است. جلال، ارزش مطلق قدسی است كه در تعالی و اطلاق خود به زیست دینی انسان درمی‌آید. از این طریق انسان دینی بی ارزشی خود را به عنوان وجودی غیرقدسی ملموس و محرز می‌بیند (۱۷).

وضع وجودی انسان در بینش دینی ـ كلام

حال می‌خواهیم آنچه را كه تاكنون در مورد بینش دینی، ماهیت دین و قدسی اندیشیدیم در ارتباط یكجا جمع بیاوریم: بینش دینی جهان را از پیش می‌شناسد و در این پیش‌شناسی جهان را می‌آفریند. آفرینش مسیحی و اسلامی یعنی آفرینش جهان از نیستی. عامل این آفرینش قدسی است كه در سطوت، جذبه و جلالش انسان دینی را در بیمناكی و مخلوقیتش متعین می‌سازد. بر اساس این پندار دینی و روالی كه بر آن مترتب است، یا به عبارت دیگر بر اساس آنچه پندار دینی را می‌سازد، رابطه‌ی انسان با جهان نیز همیشه از پیش تعیین شده هست. آنچه ما بر طبق پندار دینی، طبیعت به معنای جهان می‌گوییم از خود بنیادی ندارد تا از آن بردمد و در آن استوار بماند، مگر نیستی كه بنیاد انسان نیز از آن است. از اینرو انسان در بنیاد خود، یعنی در نیستی بنیادی خود اساساً به شناسایی نیز راهی ندارد. رابطه‌ی انسان با جهان رابطه‌ای است كه در نیستی میسر و در نیستی مستحیل می‌گردد. در چنین رابطه‌ای شناسایی اساساً بی معناست و اگر به وجه اخص هر آینه معنایی داشته باشد، همانا سواد شناسایی الهی است. انسان دینی موجودی نیست كه بتواند خود را در مقابل جهان و جهان را در مقابل خود ببیند و در این تقابل به ماهیت خود و جهان پی برد ، بلكه او موجودی است كه از سطوت و جذبه و جلال قدسی بیمناك است و در این بیمناكی خود را در عدم صرف كه همان مخلوقیت است درمی‌یابد. بنابراین شناسایی انسان دینی چه از خود و چه از جهان هرگز از خود او یا از جهان ناشی نمی‌گردد. مبدأ شناسایی انسان دینی همان مطلقاً دیگر است و نه خود او و نه طبعاً جهان كه در نیستگاری‌اش بنیاد انسان دینی در نیستی است. از اینرو آنچه در بینش دینی شناسایی است، شناسایی چیزی نیست، یعنی نه ناظر بر جهان است و نه ناظر بر انسان و نمی‌تواند باشد، بلكه هرچه هست صرفاً معطوفِ قدسی و كلام اوست.

آنچه برای چنین بینشی اساسی است این نیست كه جهانی هست كه باید یا می‌تواند شناخته شود ، بلكه اساسی كلام الهی است كه باید مسموع گردد، در مورد هر امری و هرچیزی كه هرچه باشد و به هرگونه كه باشد از پیش در شناسایی و آفرینندگی قدسی تعین یافته و حقیقتش در سّر الهی یا كلام قدسی مكنون است. بنابراین، اساسی كلام است و كلام گفته‌ای است كه از پرسش برنمی‌خیزد، بلكه از ضمیر علیم الهی برمی‌آید. بدین معنی در وهله‌ی اول و در اساس مهم این است كه قدسی منشأ كلام است و این كه چون كلام ـ هرقدر هم كه ناگزیر در جلوه های خاكی قدسی بروز كند ـ هرگز پاسخ به معنای تفكر نیست كه در پی پرسش و از مجرای پرسش حاصل شده باشد، بلكه صرفاً گفته‌ای است كه از ضمیر بصیر الهی برمی‌آید و ضرورتاً نمی‌تواند نادرست باشد. در حقیقت باید گفت اطلاق درستی به كلام الهی به همان اندازه بی معنی است كه اطلاق نادرستی به آن، یا اگر به وجه دیگر بگوییم: در پندار دینی، درست آن است كه بر كلام الهی منطبق باشد. خارج از پندار دینی، درست یا نادرست فقط گفته‌ای می‌تواند باشد مبتنی بر دید علمی یا بر تفکری که در عطفیت خود بر یک امر، آن امر را آنطور که هست دریابد یا درنیابد. چنین رابطه‌ای میان پندار دینی و هر امر دیگری كه تصورش را بكنیم ابتدا به ساكن وجود ندارد. كلام الهی و در نتیجه سواد شناسایی الهی آنطور كه خود را می فهمد، چون پیش‌شناسی و در عین حال آفرینندگی است، در ورای هرگونه درستی یا نادرستی است. آنچه می‌تواند در این ارتباط، یعنی در بعد دینی، درست یا نادرست باشد خود امور و دانستگی ما از امور هستند، برحسب اینكه امور و دانستگی ما از آن‌ها بر كلام منطبق باشند یا نباشند، نه به عكس.

اگر در پندار دینی از درستی یا نادرستی یك بینش سخن گفته می‌شود، منظور این نیست كه بینش مذكور یك امر را چنان دیده است یا چنان ندیده است كه خود آن امر هست، بلكه منظور این است كه بینش برحسب درك یا عدم درك كلام كه امور را از پیش چنان می‌شناسد كه هستند، امور را دریافته یا درنیافته است. چون رابطه‌ی انسان دینی با امور همیشه از طریق کلام است و همه چیز در بینش دینی از پیش دانسته‌ی كلام، و انسان دینی هرگز نمی‌تواند با امور رابطه‌ی مستقیم داشته باشد، ما به عنوان انسان دینی همانقدر در وجود درونی‌مان وابسته‌ی قدسی هستیم كه در دانستن‌مان وابسته‌ی كلام او و وابسته‌ی هر سخنی كه به نحوی متأثر از كلام قدسی است.

به همین سبب تا وقتی ما در پندار دینی زیست می‌كنیم، بئس‌البدل‌های كلام الهی را نیز حجت می‌دانیم. تصادفی نیست كه ما ایرانی‌ها در تأیید گفته‌ی احتمالی خود یا دیگری، تا این حد از شعرا و نویسندگان و خصوصاً از آن‌هایی كه برای ما در مراتب معنوی برتری هستند شاهد می‌آوریم، با این تأكید كه آن نویسنده یا شاعر یا عارف چنین گفته است، و نه هرگز به این فكر كه آن‌ها به چنین یا چنان مجوزی اینطور گفته‌اند. اینكه عموماً گفته نمی‌شود مولوی یا حافظ نادرست گفته‌اند ـ قطع نظر از انتقادات نامربوط و عقیمی كه گاه اینگونه عرفا معروض آن‌ها هستند و به همان اندازه درمانده و بی رمق‌اند كه بازارگرمی‌های عرفان مجلسی در تأیید آن‌ها ـ نه از اینروست كه شعرایی چون مولوی و حافظ «نادرست» نگفته‌اند، بلكه از اینروست كه این‌ها نمی‌توانند نادرست بگویند، نمی‌توانند، چون پندار دینی محكوم است درستی معنی و غرض یك امر ر ا به ملاك كلام مولوی یا حافظ بشناسند و نه هرگز به عكس. درپندار دینی، كه از آن مولوی و حافظ نیز بوده است، اندیشه ناشی از تفكر نیست تا بتواند درست یا نادرست باشد، بلكه متأثر از شهود بر قدسی و الهام از اوست. آنچه كسانی چون مولوی و حافظ به عنوان انسان دینی می‌گویند در واقع چون ناشی از تفكر و پرسش نیست نه می‌تواند درست باشد و نه نادرست، بلکه فقط می‌تواند مفری برای بروز کلام باشد که منشأش قدسی است.

در حوزه‌ی يك دين، اختلاف نظر ميان پيروان آن دين همواره ناظر بر تعابيری است كه از كلام قدسی می‌شود و نه هرگز مربوط به خود كلام، و جايی كه پيروان اديان مختلف بر سر كلام قدسی معارض همديگرند، از دو حال كلی خارج نيست: يا محور معارضه اين است كه كلام قدسی كدامين است، يا اينكه معنای باطنی كلام چيست و كدام است. نمونه‌ی هر دو صورتش اين است كه برای مسيحی كتاب مقدس كلام قدسی است و نه قرآن، اما برای مسلمان كتاب مقدس نيز كلام قدسی است، منتهی به معنايی كه قرآن مراد می‌كند. ملاك تميز در هر دو مورد باز كلام است: برای مسيحی كلام كتاب مقدس و برای مسلمان كلام قرآن.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ رجوع كنید به فصول مربوط از جمله در:
K. Vorländer, Geschichte der Philosophie, 1942, Bd. I.
ٍE. Gilson, La Philosophie au moyen age, 1944.
دلُیسی اولِیری، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، ترجمه‌ی احمد آرام، 2535.
2- M. Heidegger, Sein und Zeit, 1963, S. 136.
3- R. Otto, Das Heilige, 1963 (1936).
4- G. Mensching, Die Weltreligion, S. 284.
G. Mensching, Die Religion, 1959, S. 16
5- Ibd. S. 15, 120-146., Vgl. G. Van der Leuw, Phänomenologie der Religion, 1956, S. 428-468.
6- G. Mensching, Die Religion, op.cit., S. 16.
7- G. Mensching, Die Soziologie der Religion, Bonn, 1968.
۸ـ در مسیحیت پندار آفرینش از نیستی را اصطلاحاً creatio ex nihiloمی‌گویند. در مورد آفرینش از نیستی در پندار اسلامی رجوع كنید به قرآن، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۱۷ و سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱.۱. همین معنی را مولوی چنین بیان می‌كند:
پس خزانه‌ی صنع حق باشد عدم/ كه برآرد زو عـطاهـا دم بـدم
مبدع آمـد حق و مبدع آن بـود/ كه برآرد فرع بی اصل و سنـد
مثنوی، تصحیح نیکلسن، ص ا ۸۷.
9- R. Otto, Das Heilige, op.cit., S. 9.
10- R. Otto, das Heilige, op. cit., S. 6-16.
11- „Das Kreaturgefühl“, op. cit., S. 10.
12- „Geschöpflichkeit“, op. cit., S. 23.
13- „Scheu“, op. cit., S. 11.
„Das Ganz Andere“, op. cit., S. 28 f. 14-
۱۵ـ اصطلاحاًت و برابرهای انتخاب شده برای بیان منظور رودلف اتو به معنای عرفانی اسلامی آن به كار برده نمی‌شوند. هرگونه مشابهت معنوی ممكن در این مورد تصادفی‌ست و در این صورت البته نقض غرض نخواهد بود.
16- Tremendum, fascinance, augustum, s. jeweils die dazugehöhrigen Kapitel in Das Heilige, op. cit.
17- Ibd. S. 1-67; Vgl. G. Mensching, Die Religion, S. 120-131

معنای شناسایی دینی و شناسایی علمی در ارتباط با آفرینش

05.04.09 | آرامش دوستدار

شناسایی دینی و شناسایی علمی، كه اولی جهان را از پیش می‌شناسد و دومی جهان را از پس خواهد شناخت، چه رابطه ای با آفرینش دارند؟ جهانی كه دین می‌شناسد آفریده‌ی دین است. جهانی كه علم می‌شناسد آفریده‌ی علم نیست، اساساً آفریده نیست. جهانی كه بینش دینی می‌شناسد آفریده‌ی آن به این معنی است كه در بینش دینی هرچه هست از مشیت الهی یا از جلوه‌های الهی است. بینش دینی منحصراً سواد شناسایی الهی است، چه نمی‌تواند جز آن ببیند و بگوید که بینایی و گویایی الهی می‌بیند و می‌گوید. بینش دینی هرچه می‌آفریند مطلقاً از پیش می‌شناسد یا هرچه می‌شناسد مطلقاً از پیش می‌آفریند. شناسایی در بینش دینی مطلقاً آفرینش است و آفرینش مطلقاً شناسایی است. از اینرو می‌توانیم بگوییم: بینش دینی چون می‌شناسد می‌تواند بیافریند، یا: اگر بینش دینی از پیش نمی‌شناخت، آفرینش معنایی نداشت.

در علم چنین نیست. علم نه تنها چون نمی‌آفریند، می‌شناسد، بلکه علم فقط می‌خواهد هرچه را كه با آن روبرو می‌شود بشناسد. در این روال عاطف بر امر مورد شناسایی اساساً آفرینش، آفرینندگی و آفریدگار مطرح نیستند. با چنین اموری علم هرگز ارتباط ندارد و نمی‌تواند داشته شد. همانطور كه در بینش دینی آفرینش نامسبوق بر پیش‌شناسی غیرممكن است، شناسایی علمی نیز غیرممكن است ناظر بر آفریدگی یك امر باشد و آنهم نه فقط بدین جهت كه علم نمی‌تواند با مسئله‌ی آفرینش سروكار داشته باشد، بلكه نیز از اینرو كه وارد كردن خصلت آفریدگی در امر مورد شناخت، دید علمی را از حركت آزاد یعنی از حركت غیروابسته به مراجع ممكن بازمی‌دارد و بدین گونه خصلت علمی را از علم می‌گیرد. بدین معنی آفرینندگی در دید علمی ذاتاً نفی شناسایی است. علم در دید خود همیشه ناظر بر آن چیزی است كه پیش از شناسایی و بدون شناسایی هست و می‌خواهد بداند آن چیز چیست و چگونه است. بدینگونه می‌توانیم بگوییم: هرچه بینش دینی می‌شناسد آفریده‌ی آن است، و در دید علمی اگر شناسایی اساساً معنی دارد و میسر می‌گردد از اینروست كه علم مطلقاً نمی‌آفریند. دیگر اینكه شناسایی دینی در ماهیت خود الهی است و در كلام بر انسان عارض می‌گردد، درحالی‌كه شناسایی در علم اساساً و منحصراً انسانی است، یعنی بر خود مبتنی است.

اين روال دوگانه، يعنی روال علمی و روال دينی را می‌توانيم به روشنی در نيوتن ببينيم. نيوتن می‌گويد: زمان و مكان اموری مطلق هستند. اين گفته‌ی وی، مبنای فيزيك كلاسيك است. همين نيوتن خدا را جاودان و حاضر می‌داند و می‌گويد: خدا زماناً هميشه هست و مكاناً همه جا هست، و اساساً بدين سبب كه خدا هميشه و همه جا هست زمان و مكان نيز هستند و مطلق هستند. (۱). وقتی نيوتن می‌گويد زمان و مكان مطلق هستند، اين گفته‌ی علم است. اما وقتی وی می‌گويد: زمان و مكان از اينرو هستند كه خدا همه جا و هميشه هست، اين ديگر گفته‌ی انسان علمی نيست، بلكه گفته‌ی انسان دينی است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ رجوع كنيد به:
W. Büchel: Philosophische Probleme der Physik, 1965, S. 126 f

پرسیدن دین و پرسیدن علم

27.03.09 | آرامش دوستدار

وجه ظاهراً مشترك بینش دینی و دید علمی از یكسو و تفكر فلسفی از سوی دیگر این است كه آن‌ها نیز نظیر فلسفه می‌پرسند: جهان در هستی خود چیست و چگونه است؟ و به این پرسش پاسخ می‌دهند. ظاهری بودن این شباهت را از نحوه‌ی پرسش و پاسخی كه خاص هر كدام از آن سه حوزه است می توان شناخت. در مورد بینش دینی و دید علمی شاخص این است كه هر دو با پاسخ‌هایی که به پرسش خود می‌دهند، به دو گونه‌ی متفاوت خصلت پرسش را معدوم می‌کنند. این كار را بینش دینی از پیش می‌كند و دید علمی از پس. دین جهان را همیشه از پیش می‌شناسد و علم جهان را همیشه از پس خواهد شناخت. به این جهت، ما شناسایی دینی را پیش‌شناسی و شناسایی علمی را پس‌شناسی اصطلاح می‌كنیم. پرسش و پاسخ دینی و پرسش و پاسخ علمی در ماهیت خود نه همغرض‌اند و نه آن غرضی را دارند كه پرسش و پاسخ را در تفكر فلسفی می‌سازد. ناچار مشابهتی كه از یكسو میان روال دینی و روال علمی و از سوی دیگر میان این دو روال و تفكر فلسفی نسبت به امور می‌بینیم درونی نیست بلكه برونی، یعنی ظاهری است.

در تمام زمینه‌ها میان پرسش و پاسخ رابطه‌ای هست و نحوه‌ی این رابطه را زمینه‌های مربوط مشخص می‌کنند. اما پاسخ حقیقی آن است كه از پرسش برخاسته باشد. پاسخی كه مبنی بر پرسش نباشد و از آنچه پرسش پرسیده است برنیاید و قوام و دوامش پایداری پرسش نباشد، هرگز پاسخ نیست. این گونه رابطه‌ی پاسخ و پرسش، منحصراً فلسفی است. عكس این رابطه در فلسفه صدق نمی‌كند: اعتبار هیچ پرسشی به این نیست كه به ازای خود پاسخی به دست دهد. ژرف‌ترین پرسش‌ها آن‌هایی هستند كه در قبال خود پاسخی متناسب با برد و عمقی كه در آنها نهفته بوده است نیافته‌اند و در بروز تدریجی و بعدی این برد و نیروی نهفته در آن هماره از نو بر پاسخ‌ها چیره گشته‌اند.

پرسش را كسی می‌تواند بكند كه نمی‌داند و كسی كه می‌پرسد، چون نمی‌داند، می‌پرسد تا آنچه را كه نمی‌داند بداند، بی آنکه پرسش او الزاماً بتواند به پاسخی برسد و از این طریق به دانستگی مورد نظر راه یابد. بینش دینی در پرسش و پاسخ خود وابسته‌ی قدسی و كلام اوست. چون بینش دینی وابسته‌ی كلام قدسی است و قدسیت كلام قدسی بیش از هر چیز به این است كه كلام همه چیز را از پیش می‌داند، می‌توان گفت كه بینش دینی در وابستگی خود به قدسی، معطوف او و معطوف كلام اوست و نه عاطف بر امور. از این‌رو نادانستگی به عنوان محرك پرسش در بینش دینی، نادانستگی ناظر بر امور نیست، بلكه منحصراً و از پیش به این سبب نادانستگی است كه محجوب دانش الهی بر امور است، یعنی از چنین دانشی محروم است. هرگاه بر اساس نادانستگی مختص دینی، پرسشی به انسان دینی دست دهد، وی می‌داند ـ و این تنها چیزی است كه او بر اساس نادانستگی خود می‌داند ـ كه پاسخ این پرسش از پیش در كلام قدسی نهفته است و كلام است كه می‌تواند وی را بر پاسخ این پرسش واقف سازد و مآلاً پرسش او را در ماهیتش معدوم نماید. بدینگونه چون پاسخ الهی نفی دانستن است و نه هرگز وابسته به پرسش كه نبض حیاتی تفكر ناوابسته باشد، در واقع هرگز پاسخ نیست، بلكه كلام مطلق است و كلام به همین یک علت هرگز تفكر فلسفی نیست. (۱).

بدین ترتیب پرسش در بینش دینی در واقع دستاویز و محركی است كه به كلام مجال بروز می‌دهد. به محض اینكه دین به كلام الهی بگوید، و دین از جمله همیشه می گوید: فلان امر چنین بوده، چنین هست و چنین خواهد بود، معنایش این است كه هرگونه پرسشی را از پیش ناپرسیدنی كرده است، یا هرگونه پرسشی را در نهاد خود غیرممكن ساخته است. در علم چنین نیست. از پرسش است كه دید علمی می‌تواند به پاسخ برسد. اما وقتی پرسش در علم به پاسخ خود رسید و پاسخ به اعتبار خود باقی ماند، پرسش دیگر پرسش نخواهد بود. در حدی كه پرسش علمی ناظر و متكی بر هیچ مرجعی (كسی) نیست، بلكه ناظر بر امور و متكی بر دانسته‌های مرتبطی است كه از طریق تحقیق در امور حاصل می‌شوند، علم می‌تواند به فلسفه نزدیك باشد و در واقع این نزدیکی و پیش از آن این روال مواجهه‌ی مستقیم با امور را از خاستگاه خود دارد كه تفكر فلسفی است. علم در حدی كه خصلت پرسش را با یافتن پاسخ از بین می‌برد و پس از یافتن پاسخ فقط به عنوان وسیله از پرسش استفاده می‌كند تا به پاسخ مجال بروز دهد، با تفكر فلسفی منافات دارد. این فقط یكی از وجوه مغایرت دید علمی و تفكر فلسفی است.

در مورد پرسش در بینش دینی به سبب پاسخی كه از پیش بر آن مقدم و مقدر است می‌توان گفت: پرسش هرگز پرسش نبوده است. در مورد پرسش در دید علمی، بر اساس پاسخی كه بعداً بدان داده می‌شود و ماهیت پرسش را نفی می‌كند می‌توان گفت: پرسش از این پس دیگر پرسش نخواهد بود تا.... هرگز پرسش نبودن و دیگر پرسش نبودن به ترتیب شاخص‌های روال انسان در بینش دینی و دید علمی هستند. پیش‌شناسی دینی و پس‌شناسی علمی كه متناسب با نحوه‌های پرسیدن مختص دین و مختص علم هستند، هر دو این خاصیت را دارند كه نه بر محور پرسش ـ كه در اولی غیرممكن است و در دومی ناپایدار ـ بلكه به دوگونه‌ی مختلف بر محور پاسخ می‌گردند كه در اولی كلام است و در دومی احكام (قضایا)، امری كه در تفكر فلسفی غیرممكن است. تفكر وقتی فلسفی است كه از پرسش برآید و در آن استوار ماند. تفكری كه در تسخیر حیاتی پرسش نماند هرگز فلسفی نیست. برعكسِ پاسخ در بینش دینی و دید علمی، پاسخ فلسفی نه فقط ماهیت پرسش را نفی نمی‌كند یا ناپایدار نمی‌سازد و مورد پرسش را سهل‌تر نمی‌نماید، بلكه آن را ژرف‌تر، پیچیده تر و دشوارتر می‌سازد. اما محور حیاتی بینش دینی پاسخ‌هایی هستند كه در كلام بروز می‌كنند، و كلام نفس شناسایی مطلق است. هرگاه چنین بگوییم كه تفكر فلسفی به نیروی پرسش زنده است، می‌توانیم بگوییم بینش دینی به مرگ قطعی خواهد مرد به محض اینكه نیروی پرسش واقعی در درون آن آزاد گردد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱ـ همین است كه مارتین هایدگر در طرح مجدد این پرسش لایبنیتس كه چرا هستنده هست می‌تواند بگوید: «كسی كه كتاب مقدس برایش وحی و حقیقت الهی است، پیش از پرسیدن این پرسش كه: چرا هستنده هست ... ؟ پاسخ آن را دارد: هستنده در حدی كه خدا نباشد مخلوق اوست و خدا خود خالق نامخلوق است. كسی كه بر چنین ایمانی متكی است البته می تواند به نحوی همین پرسش را به تبع ما بكند، اما نمی‌تواند واقعاً بپرسد بی آنكه خود را به عنوان مؤمن با تمام عواقب مترتب بر این پرسیدن از دست داده باشد. وی فقط می‌تواند وانمود كند كه می‌پرسد ... منظور از اشاره‌ی ما به ایمان به عنوان نحوه‌ی خاصی از استقرار در حقیقت این نیست كه با نقل كلام كتاب مقدس كه: «در ابتدا خدا آسمان و زمین را آفرید» پاسخی به پرسش ما داده شده است ... این گفته هرگز نمی‌تواند پاسخ پرسش ما باشد چون مربوط به آن نیست، مربوط به آن نیست چون نمی‌تواند ربطی به آن داشته باشد. آنچه درپرسش ما پرسیده می‌شود از نظر ایمان نوعی جنون است».
.M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, S. 5

ترازنامه‌ای از روشنفکری ما

19.03.09 | آرامش دوستدار

یکی از سندهای نفیس روزمرّگی و دینخویی، کتاب آسیا در برابر غرب، نوشته‌ی‌ داریوش شایگان است. کتاب را می‌شد به سبب رنگارنگی محتویاتش جام جهان‌نمای خاور و باختر هم نامید. نشان‌دادن برخی از رگه‌ها و گرایش‌های کتاب می‌تواند طعم روزمرّگی و دینخویی آن را به ما بچشاند. نویسنده‌ی دوراندیش که خود را به سبـب علاقه‌اش به هشیارکردن جوانان و بیدارساختن جامعه دشمن سرسخت «تاریک‌اندیشی» (ابسکورانتیسم) می‌شناسد، نخست در سال ۱۳۵۳در شماره یکم الفبا مقاله‌ای می‌نویسد با عنوان قیامت و معاد در عرفان اسلامی و هندو، مقاله‌ای شورانگیز و حسرت‌زا از اسلامیات عرفانی و عرفانیات اسلامی.

سرنویس‌های مقاله خبر از جوش و خروش‌های لازم برای زندگانی امروزی از قعر گور می‌دهند: مفهوم قیامت در عرفان اسلامی، قیامت صغری، قیامت وسطی، قیامت کبری، معاد و عالم برزخ. در شرح و توضیح این مضامین نویسنده با ارادت و اخلاصی پیرزاد به سخن شعری «مولای روم» تفسیرهای مرصادالعباد، شرح گلشن راز و اینگونه نغمات ربانی استظهار می‌جوید. این شوریده‌گویی‌ها را باید در آهنگ درونی آن مقاله و نوای عبارات آن شنید. به‌خاطر ردیابی‌های پژوهشی و نه کمتر از آن به‌خاطر آشناکردن خواننده با رگ و ریشه‌های حیات‌بخش، داریوش شایگان افکار مقاله را با آیه‌ای قرآنی و حدیثی قدسی منور می‌سازد و با این روال «روشنفکرانه‌ی» دیرپا به خواننده می‌آموزد: «در عرفان اسلامی فطر انسان را آیه‌ی ألَست بِربَکُم، یعنی آیا نیستم رب شما تعیین می‌کند. پیمانی که خداوند با انسان می‌بندد همانا فطرت انسان است که در اصل مظهر حقیقت محمدیه است.».

در همنهادی روشنفکرانه با جلال آل‌احمد نخست در این مقاله داریوش شایگان از «بار امانت» می‌گوید که انسان به‌دوش گرفته «تا دل خویش را به صیقل ذکر بیاراید و فطرت خویش را بشکافد و به‌مقام انسان کامل برسد.» آنگاه در تکمیل و تحکیم این پندار نویدبخش می‌افزاید: «این است در اصل سرنوشت انسان و قرعه‌ی فالی که به‌نام او افتاده است.». چون انسان را «بار امانت» به کمال می‌رساند، چون کمال نوعی صعود را تداعی می‌کند و صعود نمی‌تواند مسبوق به نزول نباشد، داریوش شایگان در مقاله‌ی‌ یادشده از دایره‌ای می‌گوید که از مرتبه‌ی‌ احدیت با قوس نزولی آغاز می‌گردد، در نیمه راه به انسان کامل می‌رسد (!) تا از این نقطه با «سیر عروجی به نقطه‌ی اول که مرتبه‌ی احدیت است» بازآید.

سه سال بعد کُل این اوهام عرفانی ـ قرآنی و عرفان نظری را در زبانی شیفته و آرمان‌بخش در آسیا در برابر غرب، با تصرفاتی مناسب با مواضع مربوط بازمی‌پروراند. در این کتاب «بار امانت»، برای آنکه سنگینی نکند بلکه سبکبار و راهنما باشد، می‌شود «چراغ امانت» و قوس کمال انسانی در سوی وحدانیت الاهی می‌شود بهانه‌ای از یکسو برای خویشاوندکردن شرق و غرب و از سوی دیگر نشان‌دادن سرنگونی غرب در فرهنگ و تفکرش. به‌زحمت هم نمی‌توان فهمید که چرا او نام این «سرنگونی غربی» را نیهیلیسم گذاشته است. چون همه‌چیزگویی یعنی همه‌‌چیزدانی؟ توضیح خود او این است: « چنانکه از عنوان بخش نخست این رساله برمی‌آید،‌ این دید ناظر بر سیر نزولی تفکر غربی است که برخی از متفکران بزرگ آن را نیهیلیسم‌ (نیست‌انگاری) نامیده‌اند.» (یادشده، ص ۳). منظور او از «برخی از متفکران بزرگ» می‌بایستی نیچه باشد که یکتن بیش نبوده و هرگز چنین حرفی درباره‌ی نیهیلیسم، یکی از دو مفهوم‌های کانونی فلسفه‌اش، حتا در خواب هم نزده است. در توضیح و تأکید عبارت پیشینش داریوش شایگان بیدرنگ می‌افزاید: غرض از نزولی «اشاره به بستر تحول تفکر غربی است که سیری منظم از زبر به زیر، از تفکر شهودی به جهان‌بینی تکنیکی، از آخرت‌ نگری و معاد به تاریخ‌پرستی داشته است.» (یادشده). به‌آسانی می‌توان دید که این تشخیص داریوش شایگان از همان سیر نزولی دایره‌ی وجود و بینش شهودی و معاد عرفانی ـ اسلامی در مقاله‌ی الفبا الگوبرداری و با افزودن چاشنی تکنیک و تاریخ‌پرستی به آسیا در برابر غرب منتقل شده است.

اصلاً از کجا و برای چه این همه سرمستی‌ها و ایثارهای عرفانی؟ برای آنکه چشم‌های ما از برق غیرت عرفان اسلامی ناسورتر گردد و خونِ خودبه‌خود دین‌ورز ما از فطرت تحریک‌شده‌ی اسلامی‌اش بیشتر به‌جوش آید؟ این را که داریوش شایگان به دیدن وجنات خمینی ـ یا به شنیدن سخنان او؟ ـ هنگام زایمان انقلاب اسلامی در تهران به یاد گاندی و سپس در پاریس به یاد مارتین لوتر می‌افتد می‌شود همچون هذیانی ناشی از تب انقلاب به او بخشید. آن زمانی که خمینی را انقلاب می‌زایید یا انقلاب را خمینی می‌زایاند همه‌ی‌ روشنفکرها از خود بیخود شده بودند، رمیده بودند. اما همسان‌بینی‌ها و شبیه‌سازی‌های پیش از انقلاب او را دیگر نمی‌توان مشمول هذیان‌های پس از انقلاب کرد. همسان‌بینی در او رگه‌ای اساسی و «روشنفکرانه» است. داریوش شایگان در اینگونه شباهت‌یابی‌های ایرانی‌مآب میان شرق و غرب در گذشته و کنون چنان می‌نگرد و ارزش‌ها را چنان برآورد می‌کند که به گمان او در خور آن‌اند.

با وجود سقوطی که او در تفکر مغرب‌زمینی به سبب نیهیلیسمش تشخیص داده، آلمان دوره‌ی مدرنیته و ایران چند سده‌ی‌ پیش ما را می‌ستاید. چون آن‌ها را از نظر فکری هم‌سنگ و هم‌نقش می‌یابد! به همین نسبت ایران معاصر را می‌نکوهد که از مقام منیع چراغ‌داری امانت به حضیض بی‌چراغی و ظلمت درافتاده است. از آن‌پس دیگر چیزهایی می‌گوید که فقط خلسه‌ی ناشی از رقص و سماع موجه‌شان می‌کنند. چون آن الگوی عرفان نظری در قوس نزولی‌اش این را برای او مسلم می‌سازد که ما و غرب در تفکر شهودی، آخرت‌نگری و معادخواهی به‌گونه‌ای هم اصل و نسب بوده‌ایم و به‌ویژه نیز این را که سیر تحول غربی با سرانجام «جهان تکنیکی» و «تاریخ‌پرستی»‌اش فروسودن و کاهیدن بوده است، داریوش شایگان می‌بایستی به این نتیجه می‌رسید که ما با رستن از این بدفرجامی اصالت خود را در صعود سپسین به پیشگاه احدیت خوشبختانه حفظ کرده‌ایم. اما او بی‌مقدمه به نتیجه‌ی غریب دیگری می‌رسد: بدینگونه معلوم نیست چرا از یکسو ما را ناتوان در راه‌یافتن به «محرک تفکر غربی» می‌یابد و از سوی دیگر بیگانه‌‌شده به‌«خاطره‌ی قومی» خودمان. این وضع به‌اصطلاح برای او «برزخی» را از آنجاراندگی و از اینجا ماندگی می‌خواند (یادشده، ۵۷).

داریوش شایگان برای شناساندن مرز و برد این بیگانگی و ضرورت ستردن آن، نگاهش را از نافرجامی کنونی ما به گذشته‌ای برمی‌گرداند که زاد و زیست ما در آن، به‌زعم او، از خاطره‌ی قومی بوده است: «گفتن اینکه ما باید با خاطره‌ی قومی خود ارتباط داشته باشیم دال بر این است که این خاطره و گنجینه‌های آن در معرض نیستی است. متفکران گذشته چون سهروردی و آخوند ملاصدرا [لابد ما اخلاف آن‌ها تصادفی متفکران کنونی نشده‌ایم] چنین اندیشیده‌اند؟ [...] نه، آن‌ها [...] خود تجسم زنده‌ی این خاطره بوده‌اند و در نتیجه در متن مسائل بوده‌اند [کدام مسائل؟]، نه در حاشیه [...] آن‌ها برخلاف درماندگان امروزی در جستجوی گریزگاه و پناهگاهی نبودند. پیشینیان چراغ امانت را به یکدیگر می‌سپردند و به پاسداری تذکر و تفکر، سوخت آن را فراهم می‌کردند و از این‌رو چراغ کانون همواره روشن بود و این پرسش مطرح نمی‌شد که آیا چراغ امانت روشن است یا خاموش؟» در اثبات این نظر از سهروردی می‌گوید که «حکمت خسروانی» را زنده ساخته، و شگفتا فردوسی را تا همپایگی او فرو می‌کشد (یاد شده، ۵۷. ۵۸). عنوان این نغززبانی‌های انشایی چیست؟ «بیگانگی از خود از دست دادن امانت است» (یادشده، ۵۷). طبیعی‌ست که او با اینگونه نواهای تلخ و شیرین و غبطه‌های آمیخته به هشدار خواننده را در رؤیایی از گذشته‌ی حسرت‌انگیز فرو می‌برد، اما در ازایش بلافاصله خواب او را مشوش می‌سازد: «اگر ما در باره‌ی پیوند خویش با تفکر اصیلمان شک می‌کنیم حاکی از آنست که این پیوند گسسته شده است و چراغ امانت نیز رو به خاموشی است، و متأسفانه نمی‌توان چراغی را که سوختنش به‌پایان رسیده باز روشن نگه داشت.» (یادشده، ص ۵۷). و به این ترتیب خواب را از سر خواننده که چشمش تازه به ‌رؤیای شیرین گذشته گرم شده بوده می‌پراند، موقتاً. آخر نویسنده‌ی‌ کتاب چنین سختگیر و سنگدل هم نیست که اینجا و آنجا می‌نماید. عملاً خواننده را همراه خودش در بیم و امیدنگه می‌دارد، و خصوصاً غرور ایرانی ـ اسلامی او را برمی‌انگیزد، بلکه از جایش بجهد، تا وقت باقیست. منتها این بیداری و جهش به‌زعم او منوط است به آنکه خواننده با راهنمایی‌های رندانه‌ی حافظ به سرگردانی عقل در «نقطه‌ی پرگار وجود» پی‌برد و جوهر عرفانی ـ انقلابی «رندی» و «این نیز بگذرد» را در خود بازیابد و به غلیان آورد، به قصد برخاستن و سینه ‌سپرکردن (یادشده، ۱۶۱. ۱۶۲. ۱۶۴. ۱۶۶). به این معنی‌ست که او صورت مثبتی از «این نیز بگذرد» در عرفان می‌یابد (یادشده، ۱۶۲) و می‌گوید: «بینش عارفانه می‌تواند بجای اینکه به‌صورت منفی این نیز بگذرد جلوه کند رنگ تحریک‌آمیز به‌خود گیرد و چه بسا به صورت قیام مذهبی جلوه کند و این همان روح آخرت‌نگری و قیام مذهبی است که ریشه‌هایش به مذاهب قبل از اسلام می‌رسد و معرف روح مبارز ایرانیان است. انتظار آخرت‌کشیدن و خود را قائم به قیامت دانستن و انقلاب زیرزمینی را وجهی از رستاخیز اخروی پنداشتن، از صفات شاخص این دید است که از زرتشت، مزدک و مانی گرفته تا اسماعیلیه و باب، پیوستگی رشته‌ی بینش آخرت‌نگری قوم ایرانی را تشکیل می‌دهد» (یادشده، ۱۶۳).

طبیعتاً به داریوش شایگان هم ایرادی نمی‌توان گرفت که برای شخص خودش، همچون دیگران با هر دین و مذهبی، معتقد به آخرت باشد، انقلاب مذهبی را نمودی زیرزمینی از رستاخیز اخروی شمارد، و حتا یکی از آثار ویژه‌ی‌ چنین اعتقادی را از نظر تاریخی در روح مبارز ایرانی منعکس یابد. اینگونه تشخیص‌های ایمانی، بسیار شخصی و بسیار عاطفی برای همه‌ی افراد از خاص و عام در خلوت خانه‌شان محترم و معتبراند، به همان صورت که هرکسی مجاز است و در واقع چاره ندارد دین خود را بهترین دین بیانگارد،‌ و در آن امتیازاتی سراغ نماید که چه بسا امتیاز نیستند، یا اصلاً وجود ندارند. اما کسی که می‌خواهد در چگونگی و مناسبات امور و رویدادها بیندیشد و اندیشه‌اش را با نگرش و سنجشی غیرشخصی در سطح فرهنگی جامعه باز نماید، باید احوال بسیار خصوصی و بسیار عاطفی را هنگام اندیشیدن مهار نماید. به این سبب نویسنده‌ی آسیا در برابر غرب می‌بایستی چنین می‌کرد، و می‌گفت چگونه توانسته نطفه‌ی انقلاب در عرفان کشف نماید؟ چگونه توانسته قیام باب و نهضت باطنیان اسماعیلی را همخمیره و جز این از خمیره‌ی‌ عرفانی بداند؟‌ با اینکه باطنیت در اساسش شاخه‌ای «عقلی» از شیعه‌ی امامی‌ست و باب، که او نیز از همین تشیع برخاسته، ناسخ قطعی اسلام، هم بنابر تعلیمش ناظر بر تواتر دائمی ادیان و پیامبران در دوره‌های هزارساله و هم به حکم تمام تغییراتی که در احکام و فرایض اسلامی داده است. می‌بایستی می‌گفت چگونه توانسته این حلقه‌ها را به جنبش مزدک و مانی وصل کند، تا انتهای چنین زنجیری به زرتشت رسد و حلقه‌های آن تک تک و باهم مظاهر روح مبارز ایرانی شوند! و سرانجام در ورای تمام این پرسش‌های نیندیشیده مانده: آیا این خطر سیر یا رگه‌ی انقلابی ـ رستاخیزی که داریوش شایگان آن را در تلاطم سخنانش شعار و دثار خانگی ایرانیان نیکبخت ساخته جز آن است که در درازا و پهنای ممکنش سال‌ها پیشتر از او جلال آل‌احمد کشف کرده بود؟‌ـ بصورت رشته‌ای دوگانه از «اعتراض روشنفکرانه‌ی» ما در تاریخ‌مان، اعتراضی که با زرتشت و گئومات پدیدار می‌گردد، در مانی و مزدک باز می‌زیید، در نهضت باطنی تبلوری تازه و پایدار می‌یابد و در پیوستگی‌ها و گسستگی‌های بعدی‌اش به روزگار ما می‌رسد؟

برای آنکه خواننده بیش از این در نگرش‌های داریوش شایگان سر در گم نماند، بلکه اساس «علمی ـ منطقی» آن‌ها را در مانیفست مانندی از او یکپارچه منعکس ببیند، برای آنکه خواننده دریابد که ایران اسلامی از نظر فکری در آسیا با آلمان در اروپا همنقش و همسنگ بوده و این مقام شامخ را نه به رایگان و بی‌ضرورت بلکه در دایگی اسلام و سرسپردگی به آن حاصل کرده است تا توانسته فرهنگی چنین غول‌آسا بر پشت روحی خود بالا برد، این یادداشت را با شاه‌سخنی از کتاب یادشده تمام می‌کنم، سخنی که هم گویای روزمرّگی و دینخویی کنونی ماست و هم آیینه‌ای از اسلامبارگی خانه‌زاد‌شده‌ی ما در روشنفکری‌مان: «حال اگر باز برگردیم به موقعیت ایران در آسیا و بویژه در اسلام می‌بینیم که ایران، در واقع، در دنیای اسلامی همان رسالت را داشت که آلمان در غرب. اگر به گفته‌ی هگل مشعل تفکر را که یونانیان برافروختند آلمان زنده نگاه داشت، از چراغ امانت آسیایی در اسلام، ایران پاسداری کرد. ناسیونالیست‌های جدید کشور ما که منکر اسلام و این جنبه از تاریخ ایران هستند و به سبب انزجار از هر آنچه اسلامی است دست به سوی تاریخ باستان ایران دراز می‌کنند و به نوعی «اسطوره‌زدگی» دچار می‌شوند، به این نکته توجه ندارند که انکار اسلام چهارده قرن تمدن و تفکر ایرانی است. ایران، برخلاف نظر این ناسیونالیست‌ها، اسلام را پذیرفت و به آل محمد عشق ورزید و در تکمیل و تلطیف فرهنگ اسلامی از تمام امکانات نبوغ قومی خود مدد گرفت: قواعد زبان عرب را پی‌ریزی کرد، بهترین تفسیرهای عرفانی را بر قرآن نوشت، فره‌ی ایزدی ایمان خود را همچون هاله‌ای فروزان گرد سر ائمه‌ی اطهار بست، عشق به آخرت و معاد را که یکی از معقتدات شاخص روح ایرانی بود، در رستاخیز دوباره‌ی‌ مهدی موعود بازیافت. انکار این همه کوشش، تکذیب همت غول‌آسای نیاکان ماست که نبوغ خود را در قالب تفکر اسلامی به حد اعلا بروز دادند و چشمه‌ی‌ فیض اهورایی را به مشکوت انوار نبوت پیوستند. انکار این همت، حکم این را دارد که ما آخرین حلقه‌ی زنجیر میراث ایرانی را نادیده بگیریم و کورانه به حلقه‌ی نخستینش که نسبت به آن بیگانه‌ایم، دل ببندیم. غافل از اینکه آنچه از آغاز تاریخ این تفکر متجلی شده در همین زنجیره‌ی تسلسل نهفته است و خاطره‌ی قومی ایران فضای شکوفاننده‌ای است که همه‌ی گنجینه‌های روح ایرانی را از آغاز تا به امروز در بطن خود گرد آورده و ایثار فرزندان باوفای خود کرده است. ارتباط با این فضا یعنی ارتباط با روح ایران و این روح نیز خواه ناخواه در قالب تفکر اسلامی شکفت و هنوز هم منشأ اثر است، زیرا ایران در اصل امانت‌دار حقیقت محمدی، یعنی چراغ عرفان در اسلام بود و به همین علت است که ایران عشق به آل‌محمد و آخرین ظهور اخروی آن را که مهدی موعود باشد، بر همه چیز مقدم دانست.» (یادشده، ص ۱۸۹ـ ۱۹۰).

کسانی که علاقه دارند از «حقیقت محمدی» به معنای عرفانی آن سردرآورند رجوع کنند به شرح گلشن راز، یادشده، ص ۲۱ـ ۲۶، تا بفهمند چگونه مراتب چهل‌گانه‌ی وجود از عقل کل گرفته تا انسان کامل همه از ازل تا ابد در پیغمبر اسلام جمع آمده است. و این خودش به بهترین وجه ثابت می‌کند که نه فقط شریعت بلکه طریقت عرفانی که اندام ملبس و دلفریب همان شریعت باشد پیغمبر اسلام را ازلاً و ابداً محور و مرکز کون و فساد می‌داند.

جایی که نمی‌توان تزی را به حربه‌ی خودش زد

12.03.09 | آرامش دوستدار

کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» برای ذهن جوان نوشته شده. جوانی ذهن الزاماً به سن نیست. به آن است که ذهن بتواند حتا سد درجه انعطاف‌پذیر باشد. بتواند آنچه را که شنیده و دیده و خوانده و خودش را از آن انباشته بروبد. از نو بشنود، ببیند، بخواند و بیاموزد و آن قابلیت هم‌اکنون یادشده را همچنان در خود بپروراند. بتواند یک کتاب از چند صفحه بیاموزد. در عین‌حال بتواند یاد بگیرد که از ده‌ها کتاب الزاماً نمی‌توان حتا چند سطر آموخت، و این هم بستگی به نوع کتاب دارد و هم به تجربه‌ای که ذهن جوان رفته‌رفته می‌آموزد. اما این را نیز باید دانست که ذهن جوان‌ را جوان نگه‌داشتن کار چندان آسانی نیست.

در سراسر کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، از فرهنگ دینی چون فرهنگ مسلط سخن رفته و جایی که این تصریح نیامده به سبب پرهیز از تکرار بوده است. این کتاب مشروحاً نشان می‌دهد که در فرهنگ دینی استثنائاً اندیشیدن ممکن شده است، اما چون امکان پروردن و بالیدن نداشته بی‌تأثیر ‌مانده است. ضمناً این را هم ذهن جوان باید دریابد که اندیشیدن منحصر به «روشنفکران» به اصطلاح «لاییک» ما نیست، روشنفکرانی که می‌بایستی در شناختن و شناساندن بغرنج‌ها و بن‌بست‌های فرهنگ دینی اهتمام می‌ورزیدند، اما از جایشان تکان نخوردند.

در عوض، چندتن از مسلمانان دیندار و دلیر با خارج‌کردن دین از فضای فرهنگی و اجتماعی، و شخصی و خصوصی‌کردن آن ثابت نموده‌اند که می‌اندیشند و روشنفکرند. اگر انگشت‌شماری را بتوان نشان داد که ما در این سال‌های اخیر شاهد زایمان اندیشیدنشان بوده‌ایم، مسلمان دیندار بوده‌اند. منظور یقیناً آن‌هایی نیستند که در کنج حجره یا اطاقشان هرمنوتیک را عوضی به‌جای ابزار ساخت و پرداخت گرفته‌اند، ابزاری که در بساط بدل‌فروشان نزد ما خواهان و خریدار فراوان دارد. یا آن‌هایی که شاگرد یا همدندان این دسته‌اند، با پرچم «اسلام صلحجو» دور دنیا راه می‌افتند، و با استقبال ایرانیان فرار کرده به غرب هم روبه‌رو می‌شوند و گاه نیز سر از دانشگاه‌های حتا خوب آمریکایی درمی‌آورند، برخی از آنان در سمت‌های باورنکردنی.

نه، اینها را نمی‌گویم. منظور از آن چند مسلمان کسانی‌اند که نه تنها با خصوصی و شخصی کردن دین و ایمانشان میل و رغبت کسی را نسبت به این دارایی بسیار خصوصی و بسیار شخصی‌شان برنمی‌انگیزند، بلکه برضد تحمیل آن بر دیگران به‌پا خواسته‌اند. بردن نام این چند مسلمان اندیشنده در اینجا لزومی ندارد. این چندتن را به یک نگاه می‌توان دید و از آن‌ها بسیار می‌توان آموخت. در عوض به همین نسبت لاییک‌های ما، در رأسشان غرب‌دیده‌ها و غربی‌مآب‌ها، ثابت کرده‌اند که جایی که پای اندیشیدن به‌میان می‌آید، ذهناً پیر و فرتوت زیسته‌اند، اگر اصلاً با ذهنی پیر و فرتوت پا به جهان نگذاشته باشند. بنابراین، پرونده‌ی آن‌ها را حالا دیگر پس از سی چهل سال تجربه باید بدون کمترین دغدغه‌ای بست و مختوم اعلام نمود.

ذهن جوان که این کتاب برای او نوشته شده خوب است چند چیز دیگر هم بداند. یکی آنکه این کتاب، چون فهمیدن آن آسان نیست، آسان هم نمی‌تواند خوانده شود. یعنی این دومی نتیجه‌ی آن اولی است، نه بعکس. موضوع یا موضوع‌های مطرح و پرداخته شده در این کتاب و شیوه‌ی طرح کردن، پرداختن و تحلیل آن‌ها و به همین گونه نوع نگریستن در آن‌ها در سراسر فرهنگ ما بی‌سابقه است و مآلاً برای ما بیگانه. توجه کردن به خود این مطلب تا آن اندازه اساسی است که حمل آن به گزافه‌گویی من به‌سبب این گوشزد مطلقاً بی‌اهمیت می‌گردد. دوم آنکه شتاب در خواندن متن و نخواندن پانویس‌ها فهم کتاب را دشوارتر می‌کنند، اگر غیرممکن نسازند. گاهی مطلبی کانونی از موضوع مربوط به تفصیل در پانویسی توضیح شده، چون در ارتباط با روند اندیشه و در تناسب با کلیت موضوعی کتاب جای دیگری نمی‌توانسته است بیاید، مگر به‌قیمت برهم زدن توازن این کلیت. سوم آنکه این کتاب را نمی‌توان از آغاز تا پایانش یک نفس خواند. بلکه درست خواندن و درست فهمیدن آن فقط به‌تدریج و در مطالعه‌ی پیوندهای موضوعی و توضیحات متناسب با آن‌ها صورت می‌گیرد. از اینرو در موارد بسیار و شاید در غالب موارد باید از یک موضع کتاب، به موضع دیگری که میانشان ارتباط درونی وجود دارد بازگشت. تمام این موضوع‌ها در متن یا پانویس کتاب راهنما دارند و نشان داده شده‌اند.

سرانجام برای آنکه خواننده‌ی جوانذهن درست‌پرسیدن را اصولی بشناسد و آن را از نادرست‌پرسیدن تمیز دهد؛ آن اولی را بیاموزد و در چنگ این دومی گرفتار نیاید، راهنمایی زیر را لازم می‌بینم. درست پرسیدن فقط در صورتی میسر می‌گردد که پرسش ناظر بر چگونگی توصیف و تشریح بغرنج از یکسو و تحلیل و استدلال مربوط از سوی دیگر باشد. فقط در چنین مناسبت متقابلی میان پرسش و پاسخ می‌توان پرسش را درست شمرد و برد و اتقان آن را با نیروی پاسخ سنجید و بعکس. بنابراین معارضه میان پرسش و پاسخ صورت می‌گیرد، نه میان پرسنده و پاسخ‌دهنده. یک سخن یا یک تز اعتبارش را از این ندارد که از آنِ کیست، بلکه از دلایلی می‌گیرد که می‌آورد. موکداً باید گفت که نخست یک اثر به نویسنده‌اش اعتبار می‌بخشد و نه هرگز برعکس. این را تجربه همواره از نو نشان می‌دهد. بنابراین، بی‌رعایتی چنین اصلی از پیش متضمن بطلان هرگونه پرسش یا اظهارنظر است. در واقع پس از معتبرشناخته‌شدن کتاب است که اعتبارش به نویسنده منتقل می‌شود، و اثر بعدی نویسنده می‌تواند بر اعتبار منتقل‌شده بیفزاید یا حداکثر آن اعتبار را در تمایزش از اثر بعدی به قوت خود نگه‌دارد.

همین توضیحات باید نادرستی این ایراد را ثابت کرده باشد که چگونه یک نویسنده‌ی ایرانی می‌تواند در نوشته‌هایش سراسر فرهنگ بومی خود را نیندیشا بنامد، یا کتابش در این باره معناً چنین عنوانی داشته باشد، و خودش را کاشف این پدیده‌ی تا كنون نیندیشیده و ناگفته مانده بداند. نادرستی این پرسش یا ایراد بیش از آنکه از خلطِ نوشته و نویسنده ناشی گردد، در برگرداندن نگاه از نوشته به نویسنده از پیش صورت گرفته است. فقط در یک مورد پرسش مجاز است و حتا باید رد پای نویسنده را در نوشته بجوید یا اعتبار نوشته را به اعتبـار نویسنده واگرداند. مبحث «اخلاق» تنها مورد و حوزه‌ی چنین ارتباطی‌ست.

اما برای آنکه نادرستی نوع پرسش یادشده و دامی که پرسنده‌ی آن ناآگاهانه از اینطریق برای خود تعبیه می‌کند آشکار گردد، نخست چند مورد تجربی می‌آورم و سپس نشان می‌دهم که چگونه این پرسش یا ایراد نسنجیده، پرسش و خود پرسنده را به دام می‌افکند. یک نمونه‌ی غیرقابل انکار، که باید برای غالب یا لااقل بسیاری از ایرانی‌ها شناخته باشد، از فرهنگ خودمان می‌آورم و سه نمونه‌ی دیگر از فرهنگ غربی. نمونه‌ی اول فردوسی یعنی ایرانی‌ترین شاعر ماست. از حمله‌ی عرب چهارسدسال می‌گذرد که فردوسی ضمن توصیف مشروح این فاجعه‌ی بی‌مانند که به‌زعم او به نابودی همه‌جانبه‌ی ایران می‌انجامد، می‌گوید:

ز دهقان [ایرانی] و از ترک و از تازیان
نژادی پدید آید اندر میان
نه دهقان، نه ترک و نه تازی بود
سخن‌ها به‌ کردار بازی بود.

این «نژادی» که فردوسی از آن می‌گوید همان است که تا زمان او و از زمان او تاکنون ما ایرانیان در فرهنگ و تاریخمان بوده‌ایم و هستیم، و این را فردوسی ایرانی کشف یا به‌هرسان ادعا کرده است. این گوی و این میدان برای کسانی که می‌توانند او را به سبب این تشخیصش ناایرانی بخوانند.

نمونه‌ی دوم: وقتی مکان و زمان را کانت، فیلسوف آلمانی، گونه‌ی ادراک حسی ما از واقعیت و نه چیزی در خود واقعیت یا از آنِ واقعیت می‌داند، در واقع تئوری او به این می‌ماند که بگوییم ما، یعنی انسان، با عینکی زمانی‌مکانی و جدایی‌ناپذیر از خودمان زاده می‌شویم، می‌زییم و می‌میریم. آیا می‌شود این ایراد بیجا و نادرست را به کانت گرفت که چگونه او توانسته «عینک» را از خودش یا «خودش» را از عینک جدا سازد تا با نگریستن در آن به ساختار و کُنایشش پی‌برد. اگر بدانیم یا بیاموزیم که این تمام جنبه‌ی شناخت در تئوری کانت نیست، بلکه جنبه‌ی دیگر آن مفاهیم یا مقولات اندیشیدن هستند، و نیز این را که، هیچیک از این دو جنبه بدون آن دیگری نمی‌تواند برای خودش به تنهایی منشأ اثر باشد، معنایش این است که از طریق هیچیک از این دو جنبه، چون از هم جدایی‌ناپذیرند، نمی‌توان به جنبه‌ی دیگر راه یافت و ساختار آن را شناخت و شناساند. اما عیناً همین کار را کانت کرده است. اگر از هگل و نیچه ـ ‌که هریک از موضع فلسفی خودش تئوری شناخت کانت را مردود می‌شمرد، اما نه به‌این سبب که چگونه کانت توانسته این مشکل را بگشاید ـ بگذریم، تا آنجا که من می‌بینم عقل هیچ اروپایی اهل فنی به چنین ایرادی نرسیده است. مشکلاتی که در تئوری شناخت کانت دیده شده و مورد بحث قرار گرفته‌اند مطلقاً خارج از این گونه پرسش ناوارد و کوته‌فکرانه است.

نمونه‌ی سوم کارل مارکس است. به‌زعم او تز ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی در پیوند با هم، لااقل از دوره‌ای به بعد که شامل دوره‌ی خود او نیز می‌شود، محیط و فضای زیستی انسان را می‌سازد و انسان به‌نوبه‌ی خود سازنده‌ی این محیط و فضا است. این تز، چه آن را به کشورهای صنعتی محدود سازیم، چه اعتبار آن را از این مرز فراتر بریم، کارل مارکس خود در حوزه‌ی اعتبار این تز باقی می‌ماند. هر ایراد و اشکالی در تز یا تئوری کارل مارکس دیده و پی‌گیری شده باشد، یقیناً این نبوده که چگونه او که خودش نیز ساخته و سازنده‌ی چنین فضای زیستی بوده، توانسته از این دورِ دیالکتیکی خارج شود و از «خارج» در این «دور» بنگرد و ساختار دینامیک آن را برای ما باز نماید.

نمونه‌ی چهارم نیچه است. بنا را براین بگذاریم که یک مفهوم کانونی و شاید کانونی‌ترین مفهوم فلسفه‌ی نیچه اراده‌ی سلطه‌خواهی است. روشن‌تر بگویم: آنچه ما در اصل می‌کنیم، می‌جوییم، می‌گوییم و می‌نویسیم، یعنی هر اقدامی که از ما سرمی‌زند، منظور از این اقدام دست‌یافتن به سلطه است و این سلطه‌طلبی هیچگاه و در هیچ زمینه‌ای پایان‌پذیر نیست. بنابراین شناخت نیز برای نیچه نه به این خاطر صورت می‌گیرد که چیزی را آنچنان که هست بشناسیم، بلکه به این خاطر که بر سلطه‌ی ما بیفزاید. در واقع برای نیچه شناخت وسیله‌ای‌ست در خدمت سلطه‌طلبی. طبیعتاً کم نیستند کسانی که در درستی این تئوری نیچه تردید دارند یا اساساً آن را بی‌اساس می‌دانند. در اینجا برای ما چیز دیگری مهم است. و آن اینکه هیچ فیلسوف یا فلسفه‌دانی بنای انتقادش به تئوری نیچه را بر این نمی‌گذارد و نگذاشته: حالا که نیچه چنین تشخیصی می‌دهد، پس گفته‌ی خودش نیز مشمول همین تشخیص می‌شود. خطر یک چنین اظهارنظری را در همان دامی خواهیم یافت که گفتیم خواننده‌ی ناآگاه و نامحتاط منطقاً برای خودش تعبیه می‌کند. آن دام این است:

به مجرد آنکه کسی با عَلَم چنین ایرادی به هماوردی نیچه برود و به او بگوید، پس تشخیص خود او ناظر بر تئوری‌اش مشمول خود این تئوری نیز می‌شود، چه کرده است؟ پیش و بیش از آنکه بطلان تز یا تئوری نیچه را ثابت کرده باشد، آن را پذیرفته است. برای آنکه این نکته را بهتر دریابیم: برگرداندن تئوری نیچه برضد خودش، یا زدن نیچه به حربه‌ی خود او فقط در صورتی میسر می‌شود و مؤثر می‌افتد که «برگرداننده» یا «زننده» ناگفته به درستی و قاطعیت تئوری نیچه اذعان کرده باشد. عیناً همین حکم در مورد نقاد یا منتقدی نیز صدق می‌نماید که بخواهد تز کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» را به حربه‌ی خود این تز بزند و با این شوق و ذوقِ کمین‌کرده و بی‌تاب‌شده برای سرنگون ساختن تز استدلالی کتاب به نویسنده‌اش شبیخون زند. چنین منتقدی پیش از آنکه دلش از نتیجه‌ی این پیروزی خنک شود و لبخندش نوید پیروزی دهد، خودش را در دامی که مکانیسمش را نشان دادیم سرنگون می‌سازد.

توصیه‌ای که من به خواننده‌ی جوانذهن می‌کنم این است که در وهله‌ی اول بکوشد تز کتاب و استدلال‌ها و تحلیل‌هایش را تا جایی که ممکن است بفهمد و به خودش مهلت دهد تا آنچه خوانده و فهمیده نخست گوارش ذهنی یابد. آنگاه همیشه فرصت هست برای آنکه اشکال‌های کتاب را جست‌وجو کند. و از کجا که نیابد.

زایمان فیلسوف به دست اسلام در ایران

05.03.09 | آرامش دوستدار

پس از قرن‌ها سپاس به‌درگاه خدا که نعمت دین اسلام را به ما ارزانی داشته و پس از آنکه بعدها، با پاگذاشتن در جای پای پژوهش‌های اروپایی‌نما، درباره‌ی اهمیت فرهنگی و تمدنی اسلام داد سخن داده‌ایم و بویژه در دهه‌های گذشته که آگاهی به نقش کانونی ایرانیان را در ساختن این تمدن تشحیذ کرده‌ایم، معلوم نیست به چه علتی احسان یارشاطر به این دیری در پی دیگران، دفاع از اسلام و تمدن آن را در این گیرودار ضروری دیده است (ایران‌شناسی ۱۳۷۵، شماره ۱)، آنهم از موضع‌ها و از طریق مقایسه‌هایی که نه تازه‌اند و نه راه به‌جایی می‌برند. موضع او این است که عامل اسلام را نباید مسئول ناتوانی‌ها و درماندگی‌های همگون و همگانی در جوامع اسلامی شناخت.

بدون کمترین کنجکاوی در رگه‌های نهفته و آشکاری که لااقل می‌توانستند بررسی این رابطه را موجه سازند، وی امکان این رابطه را از دو طریق نفی می‌کند. یکی از طریق اشاره به واپسماندگی مشابهی که برخی از جوامع مسیحی دارند‌ ـ گویی معلول واحد نمی‌تواند علل متفاوت داشته باشد یا تز کشّافی سرشت دانش‌پروری در مسیحیت یافته است، که می‌بایستی با آن نمونه‌آوری منفی باطل می‌شد ـ دیگری، برای سدمین‌بار، از طریق به‌دست دادن شواهدی از علم و فکر که در اسلام بالیده‌اند و بنابراین دال بر برائت اسلام در نگونبختی ما هستند: «همین اسلام در اندک مدتی موجد تمدنی درخشان شد [...] و متفکرانی چون فارابی و ابن‌سینا و دانشمندانی مثل خوارزمی و رازی و بیرونی [...] به عالم عرضه کرد.» (همان، ۱۰ـ ۱۱). انگار کپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتن مسیحی نبوده‌اند، و چون بوده‌اند می‌توان از آنها پشتوانه‌ای برای مسیحیت ساخت!

احسان یارشاطر نیز، با تابعیت از رسم کاشفان بارقه‌های اسلامی، نمی‌گوید که دین مبین از طریق نخبگان نامبرده چه چیز «فکری و علمی» به کدام «عالم» عرضه کرده است. از این می‌توان درگذشت، اما نه از این که وی رازی را نیز میان آن دیگران به‌حساب اسلام می‌گذارد، به تقلید مدعی تاکنون دراروپا نازاده‌ای که بخواهد کسانی چون هیوم، کانت، روسو، مارکس، نیچه، سارتر و بسیاری دیگر را پدیده‌های تمدن مسیحی وانمایاند.

بنابر روال ویژه‌ی فرهنگ دینی ما، احسان یارشاطر نیز «انگیزه» و «انگیخته» را همگن و هم‌ارزش می‌گیرد و بدینسان ارزش اثر را که برای وی نمودار ارزش مؤثر است به آن وامی‌گرداند. چنین کاری هم در نگرش تاریخی و سیاسی غلط است و هم در سنجش و تحلیل جامعه‌شناختی و روانشناختی. ارزش مؤثر بویژه در امور احساسی و عاطفی همیشه سوبژکتیو است، یعنی بستگی به گونه و ژرفای تأثری دارد که از چیزی می‌گیریم. بنابراین اهمیت کسی چون فارابی را نمی‌توان حمل بر اهمیت اسلام کرد، مگر برای خود فارابی. تنها چیزی که می‌توان گفت این است که ایمان اسلامی فارابی نیروی فکری و ذهنی او را برمی‌انگیخته و به همین سبب نیز مشی و مرز آن را با موازین خود معین می‌کرده است. طبیعتاً از سوی دیگر هم نمی‌توان مثلاً از اهمیت و ارزش خیام سندی اخص برای بی‌اهمیتی و بی‌ارزشی اسلام ساخت. فرق فارابی و خیام در مناسبتشان با دین و اسلام این بوده که دومی از دیدگاهی چیره بر دین در امور می‌نگریسته و اولی در چنگ ایمان و مآلاً ذهن اسلامی‌اش قادر به اندیشیدن نااسلامی در امور نبوده است.

به‌رغم موضع و تشخیص یادشده‌اش احسان یارشاطر ناگهان اسلام و مسیحیت را بمنزله‌ی عامل‌های تاریخی فرهنگ و تمدن خنثی می‌کند، با این تفاوت که نیروی منفی را از اسلام و نیروی مثبت را از مسیحیت می‌گیرد: «پس نمی‌توان گفت اسلام به‌خودی‌خود موجب توقف فرهنگی یا انحطاط اجتماعی شده است. چنانکه مذهب مسیحی را هم که امروز مذهب عمومی مغرب زمین است نمی‌توان موجب یا مشوق فرهنگ پیشرفته شمرد» (همان ۱۱)!

با وجود این، سخن باورنکردنی و به‌نظر من بی‌سابقه‌ای که احسان یارشاطر در سودمندی تاریخی اسلام برای ایران می‌گوید این است که «اسلام به جنگ‌های فرساینده و بیحاصل ایران و بیزانس پایان داد و دو گروه عمده‌ی دنیای آن زمان، یعنی ایرانیان و سامیان را متحد کرد و هر دو را در راه ایجاد و ابداع انداخت.» (همان)! اتکای هر چند غیرمستقیم احسان یارشاطر در مورد جزء دوم این ادعا به آرنولد توین‌بی که در جای دیگری از همین مقاله مورد استناد نامدلل اوست‌ ـ ‌با توجه به اینکه جهان در کلیتش برای مورخ دینی‌سرشت انگلیسی آفرینش الاهی به معنای مسیحی آن است و دو جهانِ به‌اصطلاح آسمانی و زمینی در پیکر عیسی بمنزله‌ی خدای آدمی‌شده به‌هم راه می‌یابند و می‌پیوندند و با توجه به اینکه در نگرشِ دینی آفرینشی توین‌بی تمدن‌ها در رویدادشان نمودهایی از اینگونه هستی واحد و نهادین حیاتی‌اند و طبیعتاً در گوناگونی رویدادشان به موازات یا در پی هم هربار چهره‌ای دیگر از آن نهاد واحد حیاتی را می‌نمایانند ـ حتا مسئله‌ای را در مورد اسلام و ایران طرح هم نمی‌کند چه رسد به حل. و تازه این جزء دوم با یقینی چنان فیزیکاشیمیایی بر «ارزشمندی» آمیزش عنصر ایرانی و سامی به سبب زایش تمدن اسلامی ناشی از آن تکیه می‌کند که نمی‌توان گواه‌های بی‌مانند آن را در نام‌های پیشتر آورده‌ای چون فارابی و دیگران بازنشناخت. و این نه فقط یعنی تکرار آنچه احسان یارشاطر ذکر محض آن را دال بر درستی ادعای خود انگاشته و القا نموده بوده، بلکه یعنی توسل ناآگاهانه‌ی او به شیوه‌ای که باید آن را موجه‌کردن وسیله از طریق هدف نامید، در این مورد هدفی فرسوده‌شده در این سدساله‌ی اخیر در فرهنگ اسلامی ما، کاری که از قرار هنوز هم مقبول می‌نماید.

و جزء اول ادعای او: «اسلام به جنگ‌های فرساینده و بیحاصل ایران و بیزانس پایان داد» در واقع بر چه ناظر است و از کجا برای خود اعتبار می‌اندوزد؟ بر این و از این که در پی تقریباً سه‌دهه جنگ‌های خسروپرویز با روم شرقی و دوره‌ی هرج و مرج مترتب بر آن و پنج‌سال پس از کوشش‌های یزدگرد سوم برای فرونشاندن آشوب‌ها و مهار کردن کشمکش‌های داخلی، عرب آزمند و متحدشده در اسلام و آشنا به بی‌سامانی‌ها و آشفتگی‌های درونی ایران به این کشور می‌تازد و آن را در طی دو قرن جنگ و خونریزی و ستم و نیز با تدابیر تطمیعی و تضییقی، که جمعاً به درهم شکستن مقاومت مردم می‌انجامند، سرانجام از پا درمی‌آورد. چه چیز در ازایش عاید ایران می‌شود و موجب اعتباری می‌گردد که احسان یارشاطر برای تشخیص یادشده‌اش قایل شده است؟ این که ایران پس از نزدیک به دوسده‌ی دیگر در پی آبستنی فرهنگی‌اش از اسلام نوابغی چون فارابی و دیگر همسنگانش به‌دنیا می‌آورد! یعنی باز همان ترجیع‌بند سابق و سابقه‌دار که تاکنون گونه‌ی نگرش ما ایرانیان متجددشده را عمدتاً در رویداد تاریخی و فرهنگی و اجتماعی ایران اسلامی معین و مشخص کرده است، آنهم به این سبب که هزار سال دار و ندار فرهنگی ما بی‌واسطه و جنساً اسلامی‌ست، پس باید از آن دفاع کرد برای آنکه خودِ فرهنگی‌مان تهی‌دست نماند.

بررسی و گشودن مسایل طبیعتاً شرایط و تجهیزاتی می‌خواهد که البته به آسانی در رفتار ملاحظه‌کارانه و آسانتر از آن در رفتار محافظه‌کارانه خنثی می‌شوند. اگر برخی انتساب اینگونه رفتار در مورد اسلام را به احسان یارشاطر روا ندانند، عذر موجهی هم برای دفاع او از اسلام و تمدنش نمی‌توانند بیاورند، بویژه که بنابر گفته‌ی شکایت‌آمیز خود او تاکنون شکی از جانب بررسی‌های ناظر بر اسلام (همان، ۱۰) در مورد اهمیت مفاخر فرهنگی آن سر نزده است! تا اساساً منطقی به یادآوری و گوشزد وی در مورد بالیدن به این مفاخر بدهد. کشش او در یادداشت چهارصفحه‌ای‌اش به پرساختن این خلأ گاه حتا شکل معما به خود می‌گیرد. مثلاً وقتی او بر دشمنان نامریی اسلام می‌شورد: «این تمدن را نباید به سنگسار زانیه و احادیث مجعول [...] شناخت» (همان)! انگار «استثنا»ی سنگسار که در نص قرآنی نیامده و می‌بایستی، چنانکه آن را از یهودیت می‌شناسیم، سنتی سامی بوده باشد، باقی مجازات‌های وحشیانه‌ی اسلام را قابل چشم‌پوشی می‌سازد. چنین خلط مبحث اخلاقاً و احساساً ناشایستی به‌روی خودش نمی‌آورد که نه «احادیث مجعول» بلکه نص صریح قرآنی به قطع دست دزد (مائده، ۳۸) و به کشتن محارب با خدا یا بریدن دست و پای او (مائده، ۳۳) حکم می‌کند. چکیده‌ی «ناآشنایی‌های» احسان یارشاطر با اینگونه نصوص هولناک قرآنی را، تحت تأثیر هوشربای فرهنگ و تمدن اسلامی، در این سخن پرشور او منعکس می‌توان دید که تشبیهات به جای معنا و محتوا تحویل خواننده می‌دهد: «شراره‌ی تمدن اسلامی از حجاز برخاست اما هیزمی که آتش آن را مدت‌ها فروزان نگهداشت به‌دست ملل دیگر خاصه ایرانیان فراهم شد» (همان)! یعنی تمدنی که در اسلام حجازی تحقیقاً وجود خارجی نداشته «شراره»ای بوده که هیزم ایرانی توانسته، «آتش» آن را سپس فروزان نماید؟ اگر مسایل تاریخی و فرهنگی را به این سادگی و چنین ساختگی بتوان فهمید و فهماند، ما ایرانیان را با ممارستی لااقل هزارساله در این فن می‌بایستی از ورزیده‌ترین آموزگاران آن شمرد. ابن‌سینا، یکی از این «هیزم‌های فروزان» تمدن ایرانی ـ اسلامی، به زبان اجامر درباره‌ی رازی به بیرونی می‌نویسد: «این ایراد را از محمدبن زکریای رازی برگرفته‌ای، از آن ناوارد فضول که با آن شرح‌هایش در الهیات، پا از گلیم حرفه‌ی خویش که شکافتن زخم و نگریستن در ادرار و مدفوع باشد فرا می‌نهد. بدینگونه خود را رسوا می‌نماید و نادانی‌اش را در آنچه می‌کوشد و می‌جوید آشکار می‌سازد» (ذبیح‌الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۴۶، ص ۱۷۶).

این سخن حقیرانه‌ی ابن‌سینا که بغض و کینه از آن می‌چکد، می‌بایستی به‌سبب نظریه‌ی قدمای خمسه‌ی رازی باشد. ذبیح‌الله صفا در همین موضع از کتاب یادشده، پیش از به‌دست دادن فهرست آثاری که در رد رازی نوشته‌اند موکداً توجه می‌دهد: «فی‌الواقع عقاید رازی بحدی نزد فلاسفه و متکلمین اسلامی اهمیت و شهرت پیدا کرد که غالب متفکران معاصر و بعد از او از نقض و رد آن خاصه رد کتاب معروف او در فلسفه‌ی الهی چاره‌ای نداشتند.» (همان). این، اگر به مجاز بگوییم، نشان می‌دهد که چگونه آب ساکن فرهنگ دینی ما را سنگی که رازی با قدمای خمسه‌ی خود در آن می‌اندازد می‌بایستی مشوب کرده باشد.

اسلام‌شناسی ایرانی و ایران‌شناسی اسلامی ما

26.02.09 | آرامش دوستدار

در نمونه‌هایی می‌توان نشان داد که چگونه دشمنی با عرب ما را نسبت به اسلام عجین‌شده در ما کور کرده. یا طور دیگر بگویم: چگونه می‌خواهیم اضمحلال در اسلام را در دشمنی با عرب جبران نماییم، در حالیکه سلطه‌ی عرب را در همان صدر اسلام با حکومت‌های ایرانی طاهریان، صفاریان و سامانیان درهم می‌شکنیم،‌ اما هرگز دیگر از اسارت درونی اسلام نمی‌رهیم. آنچه واقعیت تاریخی و منطق رویداد آن باید به ما بیاموزد این است که قیام‌های ایرانی برضد اسلام، یا برضد عرب، یا برضد هر دو، بمنزله‌ی واکنشی از فرهنگ دینی ما، فرهنگی که در چهارسد سال دوره‌ی ساسانی‌اش عنصر دینی با اطلاقی پیش از آن بی‌سابقه تبلور سیاسی ـ ‌دولتی یافته بوده،‌ نمی‌توانسته‌اند دینی نبوده باشند. شواهد بزرگ و بارز آن قیام دینی مقنع و قیام دینی‌ ـ ‌ملی بابک. به‌همین اندازه مسلم اما مهمتر از آن این است که نیرومندترین و خطرناکترین مقاومت‌های ایرانی بر ضد دین و قوم تازی را فاتحان عرب به‌دست و دستیاری عناصر ایرانی سرکوفته‌اند، از جمله جنبش بابک خرم‌دین به‌دست افشین و قیام مازیار با تسلیم وی توسط برادرش کوهیار به عمال معتصم خلیفه عباسی. اینگونه پدیده‌ها را تاریخ‌نویسان معاصر ما، که بنابر اسلامیت ایرانی یا شعوبیت افراطی‌شان تا دلمان بخواهد عرق ملی ضدعرب دارند و نه چشمی بینا و جویا در یافتن و دیدن رگ و ریشه‌های تجاوز، تعدی و بدآموزی دینِ آن قومی که به او خصومت می‌ورزند، با معاذیری موجه می‌نمایند که با محکوم کردن عرب به برائت «قهرمانان ملی» و اغماض در مورد ضدیت‌ها و خیانت‌های اینان نسبت به‌هم می‌انجامند. شگردی که این تاریخ‌نویسان در این موارد به‌کار می‌برند این است که برای خدشه‌دار شدن «شرف نژادی» و توجیه «تلوّن ملی» ایرانی باعث و موجبی «تازی» بیابند و از این مجرا «ما ایرانیان» را در سرشتمان معصوم و اتهام‌ناپذیر سازند.

برای اینکه از ایرانیان همداستان با مازیار در شکستشان از اعراب کلاً سلب مسئولیت شود و به اندازه‌ی کافی جا برای ستایش کفایت‌ها و شایستگی‌های منحصر به ایرانیان باقی بماند، مجتبی مینوی می‌نویسد: «از زمان ونداد هرمزد تا زمان مازیار دوسه پشت عوض شده و در نتیجه‌ی آمیزش با عرب خون مردم طبرستان فاسد شده بود، و کثافت‌های سامی جای خود را میان ایشان باز کرده بود». پاسخ این پرسش که منظور از «کثافت‌های سامی» چیست و ایرانیانی که از آنپس همچنان مسلمان‌تر و لااقل به این معنا سامی‌تر می‌گردند کجا و چگونه توانسته‌اند این «کثافت‌ها» را از تن و روان «پاک‌نژاد» خود بشویند، پیشکشمان و البته پیشکش مدعی و گوینده‌ی این سخن. اما مجتبی مینوی با این پیشدرآمد از یکسو عرب را مقصر اصلی ضعف‌های‌ ما ایرانیانِ اسلام‌آورده یا متظاهر به‌اسلام می‌شناساند و از سوی دیگر اصالت ملی‌مان را به خودمان ثابت می‌کند و ما را از این حیث سرافراز نگه می‌دارد: «تاریخ و سرگذشت مردان نامی ایران مانند ابومسلم خراسانی و برمکیان و بابک و افشین و مازیار و غیره هریک جداگانه داستان دلچسب و فصل مهمی از تاریخ ایران است که از رشادت، استقامت و زیرکی و کاردانی ایرانیان تا دو قرن پس از استیلای عرب حکایت می‌کند و نشان می‌دهد که هنوز ایرانیان برای استقلال خود می‌کوشیدند و فّر و شکوه دوره‌ی ساسانی و برتری نژادی و فکری خود را بکلی فراموش نکرده بودند»(۱).

این «هنوز... بکلی فراموش نکرده بودند» ضرورتاً متضمن این معنا و واقعیت نیز هست که «زمانی فراموش می‌کنند»! اما هیچ مورخی تاکنون از محتوا و نتیجتاً معنای این فراموشی هزار و دویست‌ساله که «ایران اسلامی» نام دارد و بمنزله‌ی سقوط تاریخی ایران باستان باید پدیده‌ای منفی باشد، نپرسیده است. به‌هرسان با اینگونه شوریدگی‌های ایران‌پرستانه‌اش مجتبی مینوی خود و ما خوانندگانش را برای گفتن و شنیدن داستان‌هایی از قهرمانان ملی ایرانیان در صدر اسلام، بویژه از مازیار آماده می‌کند، که بی‌منطقی مقاصد و اغراض از یکسو و نامعقولی اقدامات و وقایع از سوی دیگر مرکز ثقل آنها هستند و به‌همین سبب برای طبع هیجانی ما چکامه‌ای در بدنهادی و نابخردی عرب و پاک‌سرشتی، دلیری و هوشمندی «نژاد برتر ایرانی»!

نمونه‌ی دیگر از سعید نفیسی‌ست. وی می‌نویسد: «اگر با نظر دقیق و منصفانه بر تاریخ دوره‌ای که ایرانیان در برابر تازیان ایستاده‌اند بنگریم، گویی همه‌ی مردم ایران از مرز شام تا اقصای کاشغر، همداستان و یک‌کلمه بودند و همه با یکدیگر پیمان بسته بودند از هر راهی که بتوانند این گروه سوسمارخوار بی‌خط و دانش را نگذارند برجان و دل ایشان فرمانروایی کند و زبان و اندیشه و فرهنگ و تمدنشان را براندازد. تا جایی که توانستند در میدان‌های جنگ جان‌سپاری کردند و [...] از راه دیگر رخنه در بارگاه خلافت افکندند: گروهی گرد خاندان عباس برآمدند و شهر بغداد را در گوشواره ایران بر یثرب و بطحا برانگیختند و شکوه دربار ساسانیان را بار دیگر تازه کردند. گروهی دیگر در گوشه و کنار مردم را بقیام خواندند و معتزلی و خارجی‌ و شعوبی و صوفی و اسمعیلی و قرمطی و زیدی و جعفری هر یک تاری بر گرد تازیان تنیدند و هر یک شکافی در آن سد آهنین که عمر پسر خطاب می‌پنداشت بر گرد دیار مردم خویش کشیده است افکندند. در میان کسانی که علمداران این جنبشهای ملی بوده‌اند چند تن را باید زنده نگاه‌دارنده‌ی ایران شمرد و جای آن دارد که ایرانیان ایشان را پهلوانان داستان و تاریخ خود و جانشینان شایسته‌ی دستان و زال و رستم و بهمن و اسفندیار رویین‌تن بدانند و حماسه‌های بزرگ وقف سران این مردم بزرگ مانند ماه‌آفرید و سنباد و مقنع و ابومسلم و استاذسیس [...] و مازیار و افشین و بابک [...] کنند».

نتیجه‌ی قطعی چنین دید و لحنی ایجاد غرور کاذب در ما ایرانیان بوده است که همیشه حاضریم بینوایی‌های خود را با اسطوره‌سازی از پهلوانی‌های نیاکانمان بپوشانیم و مفخم سازیم. و این در واقع یعنی به مؤثرترین وجه راه خود را به حقایق تاریخی بستن. سوای شعوبیان غیرعرب و بویژه ایرانی، که هدفشان استیفای حقوق برابر با مسلمانان عرب بوده و گروه‌هایی از ایرانیانشان خود را در نژاد و تبار از عرب برتر می‌دانستند، نحله‌ها، جنبش‌ها و فرقه‌های ناهمسانی چون معتزله، خوارج، صوفیه و اسماعیلی و غیره، که سعید نفیسی برشمرده، لااقل به‌هیچرو ضد تازی نبوده‌اند تا پیوندی که او از آنها به خواننده القا می‌کند بتواند «تاری بر گرد تازیان» تنیده باشد. به همین گونه نیز مجاز نیستیم نام‌هایی چون به‌آفرید، سنباد، مقنع، ابومسلم، استاذسیس، مازیار، افشین و بابک را به‌سادگی پشت هم ردیف کنیم، گویی که اینان در دشمنی با عرب، در ناسازگاری یا ضدیت با اسلام روال و غرضی یگانه داشته‌اند و این نمایانگر یکپارچگی هویت آنان بوده است. شواهد ناهمگونی و تنافر عنصری اینگونه همسان‌نمایی‌ها را هم امروز در گروه‌های از درون متضاد و متباین اپوزیسیونی می‌توان دید که جز ضدیت با جمهوری اسلامی کمترین سنخیتی با هم ندارند.

تردید در پُردانی فرهنگی و تاریخی سعید نفیسی به‌همان اندازه ناروا می‌بود که در ایرانیت و ایران‌دوستی‌اش. به همین جهت از جمله درصدد «اصلاح» دانسته‌های تاریخی او برآمدن و مثلاً علل دشمنی‌های آشکار و نهان عباسیان مستقر در بغداد با مدعیان بالقوه و بالفعل خلافت در مدینه را به او آموزاندن زاید می‌بود، اگر گستاخی محسوب نمی‌شد. اما مسئله اصلاً این نیست. مسئله این است که صرفاً داشتن معلومات تاریخی و فرهنگی و افزون بر آن دلبستگی به ایران ضمانت نمی‌کند که مناسبات و روابط عملی تاریخی به‌خوبی کاویده و سنجیده شوند. مگر حافظ که خود را مستظهر به قرآن و ملهم از آن می‌دانسته و بوده و احاطه‌ی فنی‌اش را برآن مسلم باید گرفت،‌ با هنر لفظاً و معناً زربفت شعری‌اش جهان و انسانی نیافریده که فقط در پندار و گفتار او ممکن شده است؟ انگیزه‌ی دعاوی بی‌اساس سعید نفیسی با این تشخیص‌ها در مورد «ایرانیت» ایرانیان صدر اسلام مکانیسم خاص و پیچیده‌ای دارد. به‌چگونگی این مکانیسم در صورتی می‌توان پی‌برد که گویندگی و نویسندگی تاریخی کسانی چون او را نمودار رفتاری ناشی از ماهیت مجعول ایرانی بدانیم. این ماهیت مجعول همان منش و کنش فرهنگی ماست که چون بافت‌های اندامی‌اش اسلامی‌اند و حفظ آنها برایش ضرورتی حیاتی‌ست، تازیان را بمنزله‌ی حاملان مصالح آن بافت‌ها نفی می‌کند، یعنی بمنزله‌ی مهاجمانی که پیوند امتی و مآلاً وجود و حضور تاریخی خود را به‌همان اندازه مدیون مصالح و بافت‌های اسلامی بوده‌اند که در چنین تعین و محکومیتی حامل آنها.

بدینگونه سعید نفیسی انتقام تحلیل رفتن ملیت ایرانی در اسلام را، امری که بمنزله‌ی ماهیت مجعول ما برای او نیز ناشناخته می‌ماند، از حاملان و راهگشایان تازی اسلام می‌گیرد که در این نقش تاریخی خود نخستین معلولان و معلولین اسلام بوده‌اند. در پس چنین سنگری که او از پیش برای‌ دفاع از یکپارچگی و یگانگی ایرانیان بر ضد سلطه‌ی عرب ساخته و به اهمیت عامل درونزی‌شده‌ی اسلام در ایرانیان از دور هم پی‌نبرده، همچنانکه عربِ در حقیقت متجاوز گشته از انگیزه‌های اسلامی را رأساً و مستقلاً علت تجاوز می‌پندارد، طبعاً نیز نمی‌تواند علل ناقض دعاوی خود را ببیند و بشناسد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ صادق هدايت، مازيار، چاپ سوم ۱۳۴۲، تاريخ زندگانی و اعمال او از مجتبی مينوی، ۱۱ـ۱۲.
۲ـ سعيد نفيسی، بابک خرم‌دين، ۱۳۴۲، ص ۷ و بعد.

دو پرسشی که هرگز از خود نمی‌کنیم

18.02.09 | آرامش دوستدار

قیام ابومسلم خراسانی، سرآغاز تاریخچه‌ی پیروزی ایرانی بر عرب و اسلام بر ایرانی است. در این سرآغاز است که عرب و اسلام از هم جدا می‌شوند و در عین‌حال به موازات هم باقی می‌مانند، تا ما همیشه انتقامی را که دیگر از خود مسلمان‌شده‌مان نمی‌توانیم، از عرب بگیریم. با این جدایی و در این جدایی اسلام از عرب است که ما ایرانیان مسلمان شده همه‌چیز خود را از دست می‌دهیم. این شکست درونی ما از اسلام،‌ یا آمیزش وجودی ما با آن، چنان حساب ما را رسیده است که ایرانی و مسلمان نزد ما تفکیک‌ناپذیر شده بودند و ما تا همین گذشته‌ی نزدیک ایرانی نامسلمان را در احساس مکنون خود ایرانی تمام عیار نمی‌شناختیم، لااقل تا پیش از چشیدن طعم تلخ انقلاب. هر کوششی برای انکار این احساس فقط کتمان احساس و تقلب عاطفی ما را آشکارتر می‌کند. و اینک با این دماری که اسلام از روزگار ما برآورده تازه متوجه یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان شده‌ایم ـ این آخری‌ها بقایای پیشینه‌ی ایرانی ما هستند که در تداول اسلامی ما گبر خوانده شده‌‌اند‍! ـ تازه نیز فهمیده‌ایم که اقلیت دینی دیگری هم در ایران هست که بهایی نام دارد!

و برای بار سوم: چرا ما عرب را به‌جای اسلام می‌زنیم؟ برای اینکه نه یونانی و نه مغول، بلکه اسلام خواسته و توانسته است تاریخاً از ما هتک ملیت و در ما جعل ماهیت کند. و تاوان آن را عرب باید بدهد. تجاوز دینی برای یونانی باستان همانقدر غیرقابل تصور و نایونانی می‌بوده است که شمنیسم مغول در بسنده‌خویی خود از لحاظ دینی بی‌آزار. پس از مسیحیت فقط اسلام تاریخاً در ماهیت و وجود خود محکوم به تجاوز آیینی و آدابی بوده و هست. و هر قدر به منشأ قرآنی‌اش نزدیکتر گردد از این لحاظ اصیل‌تر می‌شود. برخلاف مسیحیت که آنچه در رویدادش کرده ضدعیسایی بوده، ‌اسلام در سراسر تاریخش تحقق آرمان محمدی‌ست که ما را در هجوم عرب بی‌نهاد می‌کند تا تخم اسلامی را در ما و فرهنگ ما بکارد و برویاند. از اینرو نه فقط دانش و ورزیدگی فکری بلکه بردباری و دلیری ذهنی می‌خواهد تا ما بتوانیم در سراسر تاریخ اسلامی‌مان در خویش بنگریم و با ماهیت مجعول خود درافتیم. این ماهیت مجعول چون نمی‌تواند «امر» یعنی اسلام را، که ما دیگر نفس مجسم آن شده‌ایم، بزند، «مأمور» را می‌زند که عرب باشد. عرب می‌شود سپر بلای اسلام. دشمنی با عرب در واقع تشبثی‌ست برای دفاع از خودمان. برای این است که «خود» اسلامی‌مان سرزنش نشود و گزند نبیند. به همین جهت ما که پس از هزارسال ستایش مواهب اسلامی ـ مواهبی که هرچه کهنه‌تر می‌شوند نه تنها از سکه نمی‌افتند بلکه بازار عتیقه‌فروشان را گرم‌تر می‌کنند‌ ـ دیگر در نازایی فرهنگی‌مان به فروشنده‌ی کالاهای آن بازار تقلیل یافته‌ایم، به هر قیمتی از پرسیدن دو چیز وحشت داریم.

پرسش اول: چه چیز چگونه مسلمانی فرهنگی ما را موجه می‌کند؟‌ یا : این مسلمانی فرهنگی هزارساله به چه می‌ارزد و ارزشش به چیست با اینهمه نیرویی که در پروردنش به‌کار رفته؟ از یاد نبریم که سخن از جریان مسلط فرهنگی است نه از استثناهای ناشکفته‌مانده و پایمال‌شده‌ی آن. در این رویداد فرهنگی مسلط هیچگاه کسی نکوشیده از این دیوار چین که اسلام در ما و بر گرد ما کشیده برای تنفس هوایی نامسموم بالا رود، بی‌آنکه نگهبانان سوگند‌خورده‌ی این دیوار قدسی، اعم از شمشیرکش و روحانی و فرهنگی، نه فقط پا بلکه سر او را قلم کرده باشند. اولین قربانی‌اش عبدالله روزبه (ابن‌مقفع)، دومینش رازی. فقط متکلمان نیستند که کمر به قتل فکری رازی می‌بندند. ضربه‌ی کاری را در واقع او از همکاران فیلسوف و فلسفی‌مآبش می‌خورد که فکر او را با ذم و تخطئه از نظر فرهنگی زنده‌به‌گور می‌کنند. قتل فرهنگی رازی علتی جز این نداشته که او برخلاف فلسفه‌ی رایج و حاکم، یعنی از آنِ فارابی، ابن‌سینا و شرکا، مکتبی و دینی نمی‌اندیشیده است. (۱). خیام که می‌توانست در ظاهر هم سومین قربانی باشد اما فقط باطناً شده، از اینرو در دل ما از تیغ اسلام جان به‌در برده که سخنش شعری و کلی‌ست. ویژگی اولی با محتوایی که نهایتاً به غنیمت شمردن دم می‌انجامد بهترین مرهم برای دردهای ما خ