پاسخ سرگشاده به یک ردیه‌نویس

06.05.12 | آرامش دوستدار


پس از تأخیری سه‌ساله طبعا این پاسخ هرگز نوشته نمی‌شد اگر نویسندۀ ردیه اقدام خود را در تذکاریه‌ای خصوصی به یاد من نمی‌آورد. در ۲۲ ماه مارس ۲۰۱۲ نامه‌ای با قید نام و نشانی فرستنده خطاب به من نوشته شده است. نویسندۀ نامه سخنی از من در گفت‌وگو با مجلۀ "ره‌آورد" که سپس در سایت اینترنتی "ایران امروز" بازچاپ شده است نقل می‌کند: «یک نوع انتقاد نیز هست که می‌توان آن را ننگین نامید و آن این است که نویسنده‌ای از قلب اروپا بر ضد من مقاله‌ای در تهران منتشر نماید تا با یک تیز سه نشان بزند: هم کسب شهرت کند، هم به جمهوری اسلامی خوش‌خدمتی فرهنگی نماید و هم با جلب اعتماد اصلاح‌طلبان خارج‌نشین به جرگۀ آنان پذیرفته شود و از همه مهمتر در "اتاق فکر" منسوب به این دسته رخنه نماید!» و توضیحا خود را مظنون مفاد آن حدس می‌زند: «گمان می‌کنم اشاره‌تان به من باشد.». اما این گمان بی‌درنگ به یقین مبدل می‌گردد: «بارها و بارها به دیگران چنین حرفی را زده‌اید و بطور مشخص از من اسم برده‌اید. یکبار به شما گفتم که خلاف به عرض رساند‌ه‌اند، اما شما (به قول خودتان) "ناپرسا" ماندید و نخواستید ببینید این داستانی که برای شما گفته‌اند و شما به آن شاخ و برگ داده‌اید، حقیقت دارد یا نه». این گفته هم مخدوش است و هم متناقض. مورد اول به این سبب که من او را سالهاست ندیده‌ام و با او رابطه ندارم. مورد دوم تناقضی است که در ادعا یا اظهار او وجود دارد و نباید از نظر خوانندۀ این پاسخ مخفی بماند.

تناقضی به این آشکاری در فقط چند سطر یا لودهندۀ ذهنی موقتا مغشوش است، یا نمایانگر فکری که مهمترین اصل منطق را نمی‌شناسد. باید یکی از آن دو را انتخاب کرد. آن اصل این است که نمی‌توان در آن واحد نسبت‌هایی به کسی یا چیزی داد که همدیگر را نفی می‌کنند. یعنی یا این من هستم که او را به دیگران نویسند‌ۀ انتقاد ننگین معرفی کرده‌ام یا دیگران هویت او را برای من آشکار ساخته‌اند. اما او که متوجه این مشکل در آغاز نامه‌اش نیست، برای رفع ظن من به خودش همچون نویسندۀ انتقاد ننگین مدرکی در جوف می‌گذارد تا برائت خود را برای من مسلم سازد. این مدرک فتوکپی مقاله‌ای است با عنوان "دین و مدرنیته" یا "آسیب‌شناسی روشنفکری دینی" که او نوشته و در مهرماه ۱۳۸۶ در "حسینیۀ ارشاد" قرائت شده است. نامه با این عبارت پایان می‌یابد: «خواهش من این است که اگر این مقاله را خواندید و دیدید که اصلا مقاله به شما مربوط نیست ]...[ لطف کنید و توهین‌تان را پس بگیرید. دست‌کم در نزد دوستان مشترک این قدر داستان دروغ را تکرار نکنید. شما مدعی پرسایی و پایبندی به حقیقت هستید. لطفا در جایی آن را نشان دهید. با احترام».

اکنون پاسخ سرگشادۀ من به این نامه:
من نه لزومی می‌بینم و نه حاضرم منشآتی را بخوانم که برای حسینیۀ ارشاد فراهم آمده‌اند و در آنجا تلاوت یا قرائت شده‌اند. لزومی نمی‌بینم، چون بیش از اندازۀ مجاز احمقانه به نظر می‌رسد که نویسندۀ نامه داوطلبانه مدرکی در اختیار من بگذارد که مؤید ادعای او نباشد. بنابراین نخوانده می‌پذیرم که آنچه از او در حسینیۀ ارشاد خوانده و نسخه‌ای از آن همراه نامه برای من فرستاده شده دربارۀ من نیست. و حاضر نیستم نوشته‌ای را بخوانم که برای انجمنی دینی، مشکوک و سابقه‌دار در دسیسه‌های فکری تمهید شده است. خواندن مقاله‌ای که برای چنین محلی نوشته شده طبیعتا برای من ننگ‌آور می‌بود. من با نویسندۀ نامه زمانی دوست بودم، آن زمان که او درس می‌خواند و سپس در آن دوره که تمرینهای فکری‌اش را برای انتشار در مجلۀ "نگاه نو" می‌نوشت و به دفعات آنها را برای نقد و راهنمایی از لحاظ من می‌گذراند. اما آن زمان مدتهاست سپری شده. ما دیگر نه دوستیم و نه دوست مشترک داریم. من میان دوستانم کسی را نمی‌شناسم که خود را دوست او بداند. آنچه من انتقاد ننگین خوانده‌ام برای گوشزد بی سر و صدا به نویسندۀ آن بوده که خود را در این اتصاف بازشناخته است. ظاهرا نباید او این ملاحظه را پسندیده باشد، وگرنه چنین نامه‌ای برای من نمی‌نوشت. اما آن انتقاد ننگین کمترین ارتباطی به گفتاری که از نویسندۀ نامه در حسینیۀ ارشاد خوانده شده ندارد. از اینرو "پس گرفتن توهین" از جانب من موضوعا منتفی است. ضمنا بد نیست او بداند که آنچه من به اشاره به او نسبت داده‌ام، اگر حقیقت نمی‌داشت، نام‌اش نه "توهین" بلکه تهمت می‌بود. منظور من از انتقاد ننگین مقاله‌ای است که نویسندۀ نامه با عنوان "بار گران تاریخ" در پائیز ۱۳۸۸ در مجلۀ "نقد آگاه" در تهران منتشر کرده است، یعنی دو سال پس از قرائت گفتار "دین و مدرنیته" در حسینیۀ ارشاد. بخش اعظم آن مقاله دربارۀ من و تز من است. این را نویسنده در همان سطرهای آغازین مقاله روشن می‌کند: «مقالۀ زیر را از یادداشتهایی برگرفته‌ام که برای نوشته‌ای بلند در نقد آرامش دوستدار فراهم کرده‌ام.» ("نقد آگاه"، تهران، پائیز ۱۳۸۸، ۱۳). چند ماه بعد فرزاد قنبری نقدی بر "بار گران تاریخ" می‌نویسد با عنوان "دام بی‌تاریخی" که در آوریل ۲۰۱۰ در "ایران امروز" منتشر می‌شود. همان زمان عبدی کلانتری، مسئول سایت "نیلگون"، از چاپ آن امتناع می‌ورزد، چون آنطور که می‌گوید برای نویسندۀ "بار گران تاریخ" احترام فوق‌العاده‌ای قایل است. این یا ناشی از رفیق‌بازی است یا نتیجۀ همنشینی با اصلاح‌طلبان که عبدی کلانتری در سالهای اخیر در طاس آنان لغزیده است.

نویسندۀ "بار گران تاریخ" اصول، روش و آداب نقدنویسی نمی‌داند. از جمله این را با وجود تحصیلات عالی همچنان نیاموخته که هیچ اثری یا تزی را بدون آوردن گزارشی مستند از آن بصورت سخنان معناً مرتبط و لفظاً قید شده به گونه‌ای که برای خواننده در متن اصلی بازیافتنی و ارجاع‌پذیر باشند نمی‌توان نقد کرد. در عوض سوراخ دعای کسب شهرت را با زبان مؤدبی همچنان شهری نشده در اسرع وقت یافته و در آن لانه کرده است. این است که با رفتاری حق به جانب و متضمن دروغ می‌نویسد: «موضوع کار آرامش دوستدار ]...[ یک فرهنگ است که آن را بی‌آنکه آشکارا بگوید و استدلال آورد، همچون نهاد جمعی همگنی برمی‌رسد» (همان، ۱۳). و خیالش راحت است که خوانندگانش کمتر به این فکر می‌افتند کجا و چگونه آرامش دوستدار چنین شبحی از فرهنگ ساخته که مجزا از خود فرهنگ وجود دارد! در کنف حمایت جمهوری اسلامی همه چیز بر ضد من و در رد تز من می‌توان گفت و نوشت. از این نظر عبدالله شهبازی که با ناندانی اینترنتی و انتشاراتی‌اش نزدیک به بیست سال پیش این کار را کرده و هنوز هم به تفاریق بر طبل آن می‌کوبد، از جمله یک بار نیز موفق شده بود در صحت نظر خودش درباره من با فریدون آدمیت گفت‌وگو کند و از او نیز تایید بگیرد، بر نویسندۀ انتقاد ننگین فضل تقدم دارد. خوانندگان "بار گران تاریخ" که در ایران دسترسی به نوشته‌های من ندارند، از کجا بدانند که من تنها نظر ابن مقفع دربارۀ بی‌اساسی دین‌ها را با ارجاع به مآخذ گفتۀ او در بیست صفحه توضیح و مستدل کرده‌ام، و شصت و هفت صفحه دربارۀ تز رازی نوشته‌ام، وجب به وجب با استدلال و استناد، همه یکسره با حواشی و توضیحات مشروح، به گونه‌ای که خواندن آنها و ردگیری سررشته‌های فکری ملحوظ و تحلیل شده در آنها برای خوانندۀ تعلیم ندیده و ناشکیبا سنگین می‌شود. جز این، هیچ جستاری و نقطۀ عطفی در کتابهای من نمی‌توان یافت که خواننده نیرو و فشار استدلال و برهان را در آنها احساس نکند، بیش از همه در "امتناع تفکر در فرهنگ دینی".

نویسندۀ "بار گران تاریخ" برای آنکه خواننده را از هیبت پُردانی خودش مرعوب نماید، حتا از آوردن اصطلاح اصلی انگلیسی این نهاد جمعی و نام کاشف آن غافل نمی‌ماند: «دوستدار داستانی را تعریف می‌کند که بنا بر تحلیلی که آرتور دانتو در "فلسفۀ تحلیلی تاریخ" از روایت‌گری تاریخی ذات‌باور عرضه کرده، اول، وسط و آخری دارد و آخر آن با رجوع به اول آن مفهوم می‌شود.» (همان، ۱۵). اینهمه مهمل‌بافی ذهنی­ ـ زبانی با استظهار به یک فیلسوف آمریکایی بیگانه با فرهنگ ما می‌تواند خواننده را به این تصور مبتلا کند که آرتور دانتو پیش از نویسندۀ "بار گران تاریخ" شخصا تز دوستدار را رد کرده است! قطعی این است: نویسندۀ "بار گران تاریخ" از دیرباز بخوبی می‌دانسته −از جمله از طریق مدیر و ناشر "نگاه نو" و در پی تلاش بی‌حاصل مدیر انتشارات "طرح نو" در زمان خاتمی برای انتشار درخششهای تیره"− که چاپ و انتشار هر نوشته‌ای از من در ایران ممنوع است و من هیچگونه امکانی برای دفاع از تز خود در برابر تحریفات ناظر بر آن ندارم. بنابراین چه چیز می‌توانسته او را از نوشتن انتقاد ننگین با وجود این وقوف بازدارد، یا او را در برآوردن آرزویی دیرین و نهانی وسوسه نکند!؟ قرینه‌ای برای این امر وجود دارد. سالها او قصد داشت گزارشی از "درخششهای تیره" در حد معرفی آن فراهم نماید. این را آن زمان با من در میان گذاشته بود. من به او گفتم تهیۀ چنین گزارشی از عهدۀ او برنمی‌آید . و برنیامد. آن شکست می‌تواند به راحتی به نوشتن انتقاد ننگین منجر شده باشد. یک پیروزی علنی، هر چه باشد، می‌تواند شکستی درونی را جبران نماید. میان ما ایرانیان نمونه‌هایش فراوان است: همۀ شرکای جرم انقلاب شده‌اند منجی ملت ایران و در این بازار کاسبی می‌کنند.

به هر سان، اگر خواننده باورش نمی‌شود که آرتور دانتو و نویسندۀ "بار گران تاریخ" یکی در پی دیگری تز دوستدار را رد کرده‌اند اما قانع شده که فهمیدن تز او نیازی به مطالعۀ متن کتاب او ندارد، برود کتاب پانصد صفحه‌یی فیلسوف آمریکایی را بخواند! مشخصات آن را در پانویس می‌یابد. دیری نمی‌پاید که خواننده می‌بیند فقط آرتور دانتو مهر بطلان بر تز من نزده. شاهد دوم که نویسنده روی صحنه می‌آورد هگل است. ابهت نام هگل آنچنان هست که نقل گفته‌های او را زاید سازد و هم‌نمایی با او را کافی جلوه دهد. این است که نویسندۀ نقد به نمایندگی از جانب هگل فرضی لب تر می‌کند: «یک نوع Geist هگلی در نظر می‌گیریم و آن را روح می‌خوانیم و در تقابل با آن یک Ungeist یا Widergeist می‌گذاریم، چیزی که ضد آن است، پادروح است.»! خواننده‌ای که لنگان پا به پای نویسنده پیش می‌رود سپس به این عبارت روشنگر برمی‌خورد: «می‌توان روح را فرهنگ در معنای ارزشی مثبتی در نظر گرفت یا آن را ذات نهادینی (سوژه‌واری) تصور کرد که زاینده‌ی فرهنگ است» (همان، ۱۶)! و نفس راحت می‌کشد که کار تز من دیگر تمام است. اما در همان لحظه سرنخ از دست‌اش در می‌رود، وقتی بلافاصله می‌خواند: «در ایدئولوژی ایرانی دوستدار، روح ایرانی از ابتدا با پادروح که وی آن را خوی دینی‌اش می‌نامد درآمیخته است. چیرگی عربها بر ایران، غلبۀ کامل آن ضد فرهنگ را به دنبال دارد. روح دیگر فاسد شده است، هیچ امیدی به نجات آن نیست. این فساد سرچشمۀ امتناع تفکر است.» (همان، ۱۶). اینجا خوانندۀ هاج و واج مانده به حق از خودش می‌پرسد: "ایدئولوژی ایرانی" دیگر چیست، "امتناع تفکر" چه صیغه‌ای است و از کجا ناگهان سر درآورده؟ سوای آن ممکن است در این فاصله این احساس به خواننده دست داده باشد که این فارسی بوی زبان خارجی می‌دهد. به گونه‌ای نیز همینطور است و بی‌سبب نیست. تجربۀ فارسی نویسندۀ "بار گران تاریخ" تا پیش از آمدن به خارج منحصر به خواندن جزوه‌های سیاسی بوده، به اضافۀ کتابهایی که خواندن‌شان برای اعضای سازمان سیاسی مربوط مجاز بوده است. این را خود او زمانی به من گفته بود، آنهم در حضور یک همگروه سیاسی با همین تجربه و سوابق مشترک در دوستی بسیار نزدیک. اما آنچه خود به خود نیز پیداست، این است که کهولت ذهنی او همیشه موفق نمی‌شود زبان سیاسی جوانی‌اش را مهار نماید و از فشار زبان خارجی در ذهن او بکاهد. اما این مشکل اصلی برای خوانندۀ او نیست. مشکل اصلی این است که خوانندۀ هنوز از استفاده از ساز و برگ‌های هم‌نما با پیچ و مهره‌های متافیزیک هگل فارغ نشده خود را با "ایدئولوژی ایرانی دوستدار" مواجه می‌بیند و دوچار وقفه در فهم مطلب می‌شود! از هگل به دوستدار راه یافتن خواه ناخواه کار آسانی نبود! حالا خواننده باید از "ایدئولوژی ایرانی" دوستدار سر درآورد. اگر خواننده هم کتابخوان باشد، هم مطلع، به اندازۀ کافی متنهای سیاسی­ ـ فلسفی بشناسد و بداند که مارکس کتابی به نام "ایدئولوژی آلمانی" در انتقاد به دنباله‌روهای هگل و خود او نوشته تا نشان دهد آنها نیز مانند هگل می‌کوشند جلوه‌هایی از واقعیت −مثلا دولت، دین، آگاهی، روح− را همچون هیأت‌هایی خودبنیاد و خوداستوار در ایده و اندیشۀ محض آنها ببینند و بشناسند، در حالیکه می‌بایستی این هیأت‌ها را معلول مناسباتی از واقعیت (اقتصادی و مادی) می‌شناختند، و بفهمد دوستدار آن کسی است که نقش دنباله‌روهای هگل را در ایران به عهده گرفته، آنگاه باید به فراست دریابد که نویسندۀ "بار گران تاریخ" با تمثل به مارکس همان کاری را با تز دوستدار می‌کند که مارکس با هگلی‌های "ایده‌خای و اندیشه‌خوار" کرده است!

اما اگر خواننده کنجکاوتر شود که این پادروح که خودش حتا استقلال وجودی ندارد بلکه فقط چون ضدروح می‌تواند باشد و در نتیجه وابسته به آن است، چگونه در غلبۀ عرب بر ایران با ظهور نهایی‌اش روح را فاسد کرده تا "امتناع تفکر" پدید آید، چه کسی به او پاسخ می‌دهد؟ تازه این چه چیز را روشن می‌کند که "امتناع تفکر" را زادۀ فساد بدانیم و اعلام کنیم؟ چه کسی در کجا گفته یا نوشته که "امتناع تفکر" اصلا ارتباطی با فساد دارد، جز نویسندۀ "بار گران تاریخ"؟ آیا مجاز است هر کس هر چه می‌خواهد به دلخواه بگوید، یا فقط انگشت‌شماری مجازند؟ چطور است که چنین فکری در مخیلۀ او همچون نویسندۀ انتقاد ننگین به وجود آمده، خواه او هر کس می‌بود خواه از انگشت‌شماران؟ بعید نیست این فکر هم به ذهن خواننده متبادر گردد که نویسندۀ "بار گران تاریخ" دارد او را دست می‌اندازد و برای این منظور ترکیب "امتناع تفکر" را تعمداً ساخته است، و به این سبب است که منشأ و معنای آن را به دست نمی‌دهد. این کار سابقه دارد. منظورم ترکیب‌سازی بی‌توضیح و بی‌توجیه است. سالها پیش نویسندۀ دیگری از "امتناع اندیشه" به این معنا سخن گفته بود که اندیشه امتناع می‌ورزد −معلوم نیست از چی!− و بر اوست که جست‌وجوی شرایط آن را نصب‌العین خود قرار دهد. اگر فراموش نکنیم یا بر حسب قراین بنا را بر این بگذاریم که نویسندۀ "بار گران تاریخ" در نقد تز من این ترکیب لغوی را به من نسبت داده، باید بگویم که من تاکنون چنین مفهومی را نه منفرداً به کار برده‌ام و نه کتابی با این عنوان نوشته‌ام. عنوان کتابی که من نوشته‌ام و در عین حال جنبۀ مفهومی دارد "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" است. این مفهوم را در پیشگفتار کتاب مشروحاً توضیح کرده‌ام. بنابراین باید به این نتیجه رسید که نویسندۀ "بار گران تاریخ" از فرط بی‌تابی در نوشتن ردیه بر تز من، باز معنای اصطلاحی را که من به کار برده‌ام نفهمیده است.

بهانه‌ای که نویسندۀ انتقاد ننگین می‌تواند بیاورد، این است که بگوید او "امتناع تفکر" را همچون مخفف "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" در نظر گرفته. اما حداقل‌اش این است که او از این طریق هر دو را مفهوماً و موضوعاً مسخ و مثله کرده و به هدف خود رسیده است. چنانکه به دلخواه بگوییم "آبتنی"، "دویدن"، "گذشتن"، "راه رفتن"، "خوابیدن"، به جای "آبتنی در گرداب"، "دویدن در هوا"، "گذشتن از مهلکه"، "راه رفتن روی آب"، "خوابیدن در آتش". تازه این مخفف را او در سراسر نقد بیست و دو صفحه‌یی‌اش فقط یکبار به کار می‌برد. چرا اینقدر صرفه‌جویی فکری و ذکری از نقدنویسی که در ولنگ و وازی، یا به ترجیح بگوییم دست و دل بازی با استشهاد و استمداد هر جا بتواند پای این و آن را به میان می‌کشد؟ مثلا پای آرتور دانتو را، پای هگل را، پای مارکس را −که خواننده باید او را در پیچ و خم‌های تداعی افکار و احوال نقدنویس شخصا کشف نماید− چیزی که خواهیم دید به نامبردگان ختم نمی‌شود. "امتناع تفکر" و "فرهنگ دینی" چنان معناً و موضوعاً همبسته و از درون وابسته‌اند که فقط قهر زبانی این صورت مجزا را تحمیل می‌کند. "امتناع تفکر" پدیده‌ای است منحصرا از آن "فرهنگ دینی" و "فرهنگ دینی" آن است که "امتناع تفکر" را در خود حمل می‌کند، نه آن که دین در آن مستقر باشد. به این معنا "فرهنگ دینی" به آسانی می‌تواند ضد دین باشد. نمونه‌هایش را به اندازۀ کافی می‌شناسیم. وجه تسمیۀ دینی از آنروست که دین کهن‌ترین وسیله و سازمان در سرکوب اندیشیدن و ممتنع ساختن آن بوده است، و جایی که این سرکوبی همچنان برقرار است، اندیشیدن ممتنع می‌ماند.

وحشت از بردن نام مفهومی تز من به اندازه‌ای است که نویسندۀ "بار گران تاریخ" به نیچه پناه می‌برد و از او مدد می‌خواهد. از کسی که برای رد تز من به الهام از نیچه نیاز دارد، نمی‌توان انتظار داشت در حفظ و بقای حیات ما به بهای هزار و چهارصد سال انقیاد حسی و فکری در اسلام گواه و نموداری از "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" ببیند. می‌نویسد: «با الهام از نیچه در گفتار "اندر سود و زیان تاریخ برای زندگی" می‌توانیم بگوییم که دوستدار از تاریخ بار گرانی می‌سازد که بر دوش اکنونیان چنان سنگینی می‌کند که توان پیشروی را از آنان می‌گیرد. از دید دوستدار مقدر است که ما نیز نتوانیم بیندیشیم، زیرا آن کسانی که ما با آنها در داستان تاریخ ایران همداستان شده‌ایم، نتوانسته‌اند بیندیشند.» (همان، ۱۹). به این ترتیب خواننده شیرفهم می‌شود، با این امتیاز که می‌تواند به کتابی از نیچه نیز که نویسنده گفته مراجعه نماید و با چشم خود ببیند که حتا این فیلسوف نیز از پیش تز آرامش دوستدار را رد کرده است! خواننده اگر مقالۀ او را بخواند، خواهد دید که نویسندۀ ردیه هر اندازه «تاریخ تاریخ» می‌کند، از کلمۀ «فرهنگ» می‌پرهیزد. اکنون من نشان می‌دهم که او منظور نیچه را از تاریخ در اثر یاد شده نمی‌شناخته و نفهمیده است و ضمنا خواننده اگر توجه کند درخواهد یافت که انتخاب عنوان "بار گران تاریخ" نتیجۀ همین نادانستگی است و به قصد تحریف تز من که مربوط به "فرهنگ" است نه به "تاریخ" در این آخری جاسازی شده است.

"اندر سود و زیان تاریخ برای زندگی" مانند باقی آثار نیچه اثری است آسان‌نما و دشوارفهم و پر از دامهای فکری که از جمله هگل را در رأس دیگران در خود فرومی‌کشند. طبیعی است که هیچ محتوای دشواری را آسان نمی‌توان گفت. آنچه در اینجا می‌آید از حد یک چشمک راهنما دربارۀ کتاب نامبرده درنمی‌گذرد. موضوع کتاب نیچه رویارو ساختن نیروی خودزای حیات است با آنچه خود را در تصور برخی از متفکران آلمانی قرن نوزدهم همچون گردونه‌ای هدفمند از سریان تاریخ به پیش می‌غلتاند. به زعم آنان نه خود این "روند" و نه "علم" به آن با هیچ چیز همسنگ نیست. جدا از همه چیز وجود دارد و همه چیز را دربرمی‌گیرد. طبیعی است که این سریان پیشرونده و هدفمند در شمول‌اش بر پدیداری و تناوری علوم نیز باید طوری پنداشته شود که از گذشته به آینده ساری گردد. نام ویژۀ اطلاق شده به این روند برای منظور ما بی‌اهمیت است، چون دانستن صرف یک نام، نامیده را قابل درک نمی‌کند. نیچه در اثر نامبرده می‌کوشد نشان دهد که "علم تاریخ" علم نیست و گردونۀ پیشرفت و هدفمندی تاریخ در کل و اجزایش تصوری است واهی، پرورده و قوام‌آمده در تئوری‌های آنجهانی یا دیگرجهانی. در جریان رویدادهای تاریخی نه پیشرفتی وجود دارد و نه هدفی. از جمله عللی که نیچه برای حصول این تصور واهی و گرفتار آمدن در آن ذکر می‌کند این است که ما کنونی‌ها خودمان را در آنچه هستیم با آن توجیه می‌کنیم. اما برای نیچه هیچ نیرویی برتر از نیروی حیاتی نیست و هیچ چیز جز آن و خارج از آن وجود ندارد تا بتواند حیات را متعین سازد، آنهم از پیش به سوی هدفی در آینده! این نیروی حیاتی است که همه چیز را در خدمت خود به سود خود تمام می‌کند، از آن استفاده یا سوءاستفاده می‌کند، از جمله از آن هیأت پرهیبتی که هگل آن را "فلسفۀ تاریخ" نامیده و از آن راه فزون‌خواهی فلسفی‌اش را ارضا کرده است! برای نیچه هر شناختی نیز، اعم از علمی و غیرعلمی، وسیله‌ای است که نیروی حیاتی در فزونخواهی مستمر خود تمهید می‌بیند. شناخت وسیله‌ای نیست که ما با آن چیزی را آنچنانکه هست بشناسیم، بلکه وسیله‌ای است برای آنکه همه چیز را چنان بشناسیم که نیروی حیاتی در فزونخواهی‌اش می‌خواهد. در غایت امر فزونخواهی چیزی جز سلطه‌جویی فزونخواه نیست. سلطۀ فزونخواه هیچ مرزی ندارد و هیچگاه از فزونخواهی بازنمی‌ایستد. خواننده باید بتواند حدس بزند که موضع نیچه شامل آن دینامیسمی نیز می‌شود که مارکس در تحرک پیشروندۀ جامعه دیده و نام آن را ماتریالیسم تاریخی نهاده است. آنطور که نیچه می‌بیند، تاریخ سودمند است در حدی که بتوانیم از آن در آشنایی با گذشته برای حیات کنونی و آیندۀ یک فرهنگ استفاده کنیم و زیان‌آور است آنگاه که بصورت حرص جمع‌آوری اطلاعات دربارۀ گذشته درآید و موجودیتی فی‌نفسه پیدا کند و مدعی موضوع فی‌نفسه شود. برای نیچه انسان به سبب حافظه‌اش در تفاوت با حیوان موجودی به هر سان تاریخی است. گذشته دارد و با گذشته می‌زید. به همین سبب نیچه می‌گوید: «زندگی به خدمت تاریخ نیاز دارد.» و «نخست نیرویی که گذشته را برای حیات قابل استفاده می‌سازد انسان را انسان می‌کند.». سرانجام نوبت به گادامر می‌رسد که مانند باقی فیلسوفان در فرهنگ غربی و برای فرهنگ غربی می‌اندیشد، از پیش‌سقراطیان گرفته تا به امروز: «گادامر با اینکه هرمنوتیک‌اش بر متن ترادادگی متنی متمرکز است، به درستی تاکید می‌کند که "تاریخ تاثیر" بیشتر از آن‌که "آگاهی" باشد، "هستی" است. ]...[ این هرمنوتیک از منطق بازسازی پیروی می‌کند، نه منطق زیرنهشت.» (همان، ٣٠-٢٩). ایرانیانی که با هرمنوتیک مانوس‌اند و یکی دو تا نیستند بلافاصله پی می‌برند که گادامر مورد تایید نویسندۀ "بار گران تاریخ" است، چون "منطق بازسازی" را دنبال می‌کند و به "هستی" می‌رسد، و من مورد تکذیب او، چون بر ضد گادامر به "آگاهی" می‌پردازم آنهم به نوع "زیرنهشتی" آن! مقاله با این عبارت به پایان می‌رسد: «ایده‌ی "امتناع" ناشی از شکست است. مسئولیت به دوش تاریخ انداخته شده است. این فراافکنی از تاریخ یک بار گران ساخته است. ولی مسئولیت آنچه رخ داد و رخ می‌دهد با خود ماست. اگر این مسئولیت را بپذیریم، سبک‌بار می‌شویم.» (همان، ٣٣). اینجا خواننده بو می‌برد که این سخن باید از آن کسی باشد که "سبک‌بار" شده است، و به فکر فرو می‌رود: از یکسو مغموم می‌شود، چون ما در همۀ تاریخمان شکست خورده‌ایم و از سوی دیگر از این نوید به شوق می‌آید که در یک آشتی ملی همه می‌توانیم مسئولیت را به عهده بگیریم و "سبک‌بار" شویم، کاری که جمهوری اسلامی سی و سه سال است دارد انجام می‌دهد.

«ردیه‌نویسی» بطور اخص نه تنها لودهنده ذهنی است نامتکی به خویش و وابسته به دیگری، که می‌خواهد آنچه برپاست سرنگون سازد و همیشه شکست می‌خورد چون جنسا و عملا ماجور است، بلکه به همان اندازه لودهنده ذهنی است مصرف‌کننده که خودش مطلقا تولید ندارد، پس به لباس مبدل دیگری در می‌آید و از آن به سرحد نخ‌نماشدگی استفاده می‌کند تا خود را تولیدکننده جا بزند. این لباس دیگری در این مورد از آن غربی‌هاست که به تن ما گریه می‌کند. متجاوز از شصت سال است که ما این لباس را به برشکاری و دوزندگی بدلساز کهنه‌کاری چون احمد فردید بر تن داریم و آن را وصله ‌پینه می‌کنیم. تخم لق "تعاطی فلسفی" و اظهار لحیه دربارۀ فیلسوفان غربی را او در اذهان ما شکسته است. پشتکار و سماجت شاگردان زودآمده یعنی مستقیم و دیر رسیده یعنی غیرمستقیم وی در اقتدای به او چندان حرفه‌ای و فطری شده است که گویی روح او را چون نفسی مجسم در خود دمیده‌اند، بویژه آنجا که او را انکار می‌کنند. این هم از نمک‌نشناسی آنهاست هم برای آنکه نعل وارو بزنند، چیزی که خود یکی از خصیصه‌های مرشد آنها بوده است. اما برای آنکه ماجرا بیش از این حزن‌آور نشود − وضع ما به اندازۀ کافی رقت‌انگیز هست: استظهار به آرتور دانتو، هگل، مارکس، نیچه و گادامر ثابت می‌کند که به آسانی نمی‌توان حریف تز من شد! و این البته افتخاری است که نصیب هر تزی نمی‌شود! این جملۀ آخری ایهامی است برای دانایان قوم که در تهیۀ خوراک برای مخبط های کنونی و آینده دمی از پا نمی‌نشینند. "نقد آگاه" در این مورد خود را یار و یاور نشان داده است، نه از اینرو که این ردیه را منتشر ساخته، بلکه چون ملتفت نشده از دست نویسندۀ ردیه حتا یکبار در نرفته یک جمله از کتاب چهارصد و بیست صفحه‌یی "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" نقل کند و معنی این غیبت تصادفی را نفهمیده، یا فهمیده و دانسته این کار را کرده است!

من نمی‌توانم پس از نامه‌ای که نویسندۀ "بار گران تاریخ" به من نوشته و استیفایی که در آن از من کرده از تقصیر او بگذرم و نامش را فاش نمایم. اما به او پیشنهاد می‌کنم در صورت تمایل متن نامه‌ای را که به من نوشته بی کم و کاست برای اطلاع علاقمندان در رسانه‌ای پرمخاطب به انتخاب خودش منتشر نماید.



©aramesh-dustdar.com
استفاده از مطالب این سایت، تنها با ذکر منبع و نام نویسنده مجاز است