روشنفکر بومی ميان غرب و شرق

30.04.08 | آرامش دوستدار


مصاحبهء سايت نيلگون با آرامش دوستدار / بخش سـوم


نیلگون ــ ادوارد سعید در کتاب «اوریانتالیسم» ادعای عجیبی می کند. سخنی که اگر من آن را از دهان یک روشنفکر ایرانی یا جهان سومی بشنوم ، حمل بر نهایت بلاهت می کنم! او می نویسد: «فرهنگ اروپائی توانائی و هویت خودش را از طریقِ قرار دادن خودش در مقابل و برضد شرق به دست آورده.» European culture gained its strength and identity by setting itself off against the Orient…
گفتن اینکه «توانائی و هویت» فرهنگ اروپائی در تقابل با شرق «به دست آمده» چه واکنشی در شما برمی انگیزد؟


آرامش دوستدار ــ این حرف او را با در نظر گرفتن امکانات آموزشی و پرورشی‌اش نمی‌توان حمل بر بی‌خبری او از چگونگی پدیدآمدن فرهنگ اروپایی و هویت ناشی از آن کرد. به نظر من این حرف نشان می‌دهد که وی به هر علتی نخواسته است آنچه را که در اروپا و دربارهٌ فرهنگ غرب آموخته درست بفهمد. یا خواسته، چون آدمی احساساتی و لابد کم‌اندیش بوده، اصالت خود را در شرقی بودنش تحکیم و تثبیت نماید: از طریق «کشف» منشأ «توانایی و هویت» فرهنگ اروپایی در شرق. با اینکه، یا شاید بیشتر به این سبب که، این ادعای تبلیغاتی او کودکانه‌تر از آن است که بشود جدی‌اش گرفت، باید اذعان کرد که تأثیرش در تقویت خیالبافیهای ما خاورمیانه‌ایها‌ـ که کسی نیستیم، اما میل داریم و می‌کوشیم در برابر غربیها سینه سپر کنیم تا کسی شویم‌ـ اندک نبوده است،‌ بویژه چون این حرفهای دهن‌پرکن از آنِ کسی‌ست که در غرب زیسته و پرورده است.

نیلگون ــ سینه سپر کردن از یک طرف و دادخواهی مظلومانه از طرف دیگر: مخلوطی از «شهیدنمایی و پرمُدعایی» شاخص روشنفکر جهان سومی (یا ایرانی) است.

آرامش دوستدار ــ همین موجب گمراهترکردن ما در این حد می‌شود که در کنار دادخواهی بجا ناظر بر ستمهای سیاسی و اقتصادی غرب، ‌از نظر فرهنگی نیز از غرب طلبکار شویم! مسلم‌ترین نتیجهٌ این نگرش معیوب این است که ما از خودمان و از پی‌بردن به اصل و نسب فرهنگی‌مان غافل می‌مانیم. توجه داشتن و دادن به این نکته البته مهم است. اما من وظیفهٌ خودم نمی‌دانم دربارهٌ هر یاوهٌ فکری که یک غیرغربی یا یک غربی می‌گوید توضیح بدهم و سعی کنم بطلان پرت‌بینی و موضع‌گیری مغشوشی را ثابت نمایم که آدمهای ساده‌بین و خوشباور، یا بی فرهنگ، یا از نظر فرهنگی سطحی را مشعوف می‌سازد. شما با خیال راحت می‌توانید اظهار یادشدهٌ او را حمل بر بلاهت یک مسیحی فلسطینی بکنید که به اندازه کافی امکان برای فهمیدن فرهنگ غربی و هویت ناشی از آن را داشته، و نتوانسته از آن استفاده نماید و استفاده برساند. خیال نمی‌کنم برای دادن چنین نسبتی به او نیازی به تداعی چنتهٌ روشنفکری ایرانی داشته باشید.

نیلگون ــ شما گفتید «دادخواهی بجا ناظر بر ستم های سیاسی و اقتصادی غرب.» من می خواهم چند لحظهء بعد به این نکتهء شما رجوع کنم. چیزی که ادوارد سعید بارها برآن تأکید می کند این است که دانش قدرت می آورد. یا دانش همان قدرت است (چیزی که از فوکو گرفته و او هم از نیچه). غرب، شرق را موضوع شناخت می کند. غرب شرق را «می شناسد.» انگلستان، یا فرانسه، می آید و هند، مصر، یا ایران را مطالعه می کند و «می شناسد.» در نتیجه برآنها قدرت می‌راند. دانائی ابزار سلطه می‌شود، شرق شناسی ابزار استعمار.

آرامش دوستدار ــ تکیهء ادوارد سعید در این مورد که دانش قدرت می‌آورد، در این حد کاملاً درست است که هرگونه تجهیزی عملاْ نوعی توانایی است. اما دانش به صرف دانش‌ بودنش قدرت نیست. دانش نخست در کاربردش قدرت می‌شود. برای نمونه اقتصاد، روان‌شناسی اجتماعی و روان‌شناسی فردی در این حد می‌تواند قدرت شوند که در کاربردشان متحقق گردند: مثلا هر سه باهم در تبدیل فرد به جمع اجتماعی مصرف‌کننده به گونه‌ای که در کشورهای غربی پیشرفته می‌بینیم. به این ترتیب اینکه دانش، و نه دانایی، ابزار سلطه می‌شود، نوعی چشم‌بسته غیب‌گفتن است. اما من گمان نمی‌کنم مثلاً بشود گفت که انگلستان بعنوان یک کشور استعمارگر نسبتاً متأخر اول آمده شرق را در لابراتورهای «شرق‌شناسی»اش ابژه ساخته و «شناخته» و سپس بر اثر چنین شناختی هندوستان را مستعمره کرده است. بر فرض که چنین هم می‌بود. نتیجه‌اش چه می‌شد؟ اینکه دانش نداشتن بهتر از دانش داشتن است؟ در تمام تاریخ اسلام که دانش به معنای شناختی که بتواند کاربرد بیابد وجود نداشته، سرزمین‌ ما یا طعمهء حرص و ولع شاهان در فرمانروایی مطلقشان بوده، یا بر اثر باورهای دینی عملاً مطیع و منقاد هر شیخ و زاهد و فقیهی که مردمان را از این حیث در جهالتشان فروتر برده تا از آنان بهتر سواری بگیرد. شاهدی زنده‌تر و انکارناپذیرتر از جمهوری اسلامی برای چنین وضعی نمی‌توان یافت: در ظرف سه دهه جامعه‌ای کاملاً متمدن از «نوع جهان سومی» را از طریق دین، امام، آیت‌اله، فقیه، حجت‌الاسلام، اصلاح‌طلب و مضحک‌تر از همه «روشنفکر دینی» که معلوم نیست چه صیغه‌ای‌ست، به یکی از آشوبیده‌ترین و عقب‌افتاده‌ترین جوامع از نظر باورهای دینی و عواقب فردی و اجتماعی آن تبدیل کرده‌اند.

نیلگون ـــ این «شاهد زنده و انکار ناپذیر» جهالت و عقب ماندگی، ظاهراَ در چشم میشل فوکوی ضد مُدرنیت، به شکل شاهدی دلربا و هوس انگیز ظاهر شده بود!

آرامش دوستدار ــ به نظر می‌رسد هراندازه هم فیلسوفان خطاهای بزرگ کرده باشند، بازهم اعتبار خود را در تمایزشان نسبت به دیگران حفظ می‌کنند. شاید هم به حق، اگر خطاهای بزرگ آنها تصادفی باشد و نه برآمده از ریشه‌ها و کارآییهای فکری آنان. میشل فوکو اولین فیلسوف مهمی‌ست که در چندماهۀ پیش از بروز انقلاب اسلامی دوبار به ایران سفر می‌کند. بار اولش برای ملاقات با آیت‌اله شریعتمداری به قم می‌رود. مترجمش مهدی بازرگان بوده است. مجسم کنید در نظرتان مثلث آیت‌اله شریعتمداری، میشل فوکو و مهدی بازرگان را در قم!

نیلگون ــ و دستکم یکی شان هم همجنسگرا . . . استغفرالله!

آرامش دوستدار ــ اولی آخوند مهمی‌ست میانه‌رو که دلیل حق اختیار چهار زن عقدی به مرد مسلمان را در این می‌بیند که مرد از نظر جنسی از زن قویتر است! لابد چهار بار! دومی متفکری‌ست که در همۀ آثارش مکانیسم‌های جوراجور قدرت را برملأ می‌کند و نیز مناسبات آنها را با یکدیگر. به‌زعم او یکی از وسیله‌های قدرت، یا در واقع اِعمال قدرت و حصول آن در غرب، سکسوالیته بمنزلۀ معیار و مولد حقیقت بوده است. سکسوالیته یعنی جنسیت به این معنا که موضع‌گیری نسبت به آن، حقیقت را مخدوش می‌نماید. سومی فیزیکدانی‌ست در فرانسه درس‌خوانده، استاد فیزیک در دانشگاه تهران و متخصص ترمودینامیک در این رشته. با چنین تخصصی از قرار توانسته درجۀ گرمای آتش جهنم را به‌دست آورد.
به هر علتی که برای منظور ما اهمیتی ندارد، میشل فوکو در سِمَت خبرنگار روزنامهء ایتالیایی Corriere della Sera به این دو سفر می‌رود و از وضع ایران گزارش می‌دهد. گزارشها نخست پرهیجان، ساده‌دلانه و امیدوارکننده ‌اند و سپس به‌تدریج در دلسردی ناشی از برخورد دائم با موضع‌گیریهای شعاری و یکنواخت سردرگم می‌شوند. پس از استقرار حکومت جمهوری اسلامی و افتتاح بگیر و بُکشها، میشل فوکو در مصاحبه‌ای با چند روزنامه‌نگار La Libération از دادن پاسخ روشن به این پرسش که چرا انقلاب عملاً دینی ایران او را نیز چنین مفتون کرده بوده، در حالیکه دین هیچگاه گامی در راه آزادی برنداشته است، از همان آغاز طفره می‌رود. مآلاً گفتگو به بستری خارج از موضوع کانونی درمی‌غلتد. اطلاعاتش را او دربارهء اسلام شیعی بویژه از آثار هانری کربن به‌دست آورده بوده! یکی از مشوقانش نیز سلامتیان همکار سنجابی بوده است. این همکار سپس می‌شود نخستین معاون سنجابی، نخستین وزیر خارجهء حکومت اسلامی! میشل فوکو از آنپس تماسش را با ایرانیان که وقتی در تهران راهنما و لابد مشوقش هم بوده‌اند قطع می‌کند. اگر او برخلاف جریان اسلامی‌شدن حکومت ایران شنا می‌کرد، طبیعتاً کمترین تأثیری در استقرار این حکومت نداشت. اما نزد انتلکتوئلهای اروپایی نمی‌توانست بی‌تأثیر باشد.

ممکن است برخی خیال کنند این اظهارات برای سرزنش میشل فوکو‌اند. اگر کسی مستوجب سرزنش باشد در وهلهء اول و آخر خود ما هستیم، از شاهمان گرفته تا گدامان. جایی که ما انتلکتوئلهای ایرانی از حول حلیم انقلاب در دیگ اسلامی آن شیرجه رفته بودیم، برای میشل فوکو کلاً باید تفاهم داشت که از دیدن انقلابی چنین یکپارچه و رنگارنگ از بلاهت مادرزاد، از خود بی‌خود شود، اما نه در دو دههء بعد برای دو فیلسوف دیگر غربی که می‌بایستی، سوای اعمال خونین جمهوری اسلامی که همچنان ادامه دارد، از تجربهء میشل فوکو نیز می‌آموختند: برای یورگن هابرماس و ریچارد رورتی. هر دو به ایران سفر می‌کنند: به چه منظوری؟

نیلگون ــ هابرماس و رورتی دعوت شده بودند، احتمالاً برای «دیالوگ تمدنی»! شما روزنامه ها و کتابهای بومی را نمی خوانید، وگرنه متوجه می شدید که سکولارها و غیرسکولارها روز و شب با متفکران غربی مشغول «دیالوگ» هستند؛ با کانت و هگل و نیچه و هایدگر و دریدا مرتب بحث و فحص «پساساختاری» و «هرمنوتیکال» دارند (با کمک دیکشنری البته) تا مشکلات فرهنگی و سیاسی مان را حل کنند.

آرمش دوستدار ــ باید جلوی اینگونه سفرها یک علامت بزرگ سوال گذاشت. برای آنکه اینان فیلسوف‌اند نه روزنامه‌نگار که می‌خواهد گزارشی از وضع سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی یک جامعه برای خوانندگانی تهیه نماید، که می‌خواهند از حوادث روز در بخشهای مختلف جهان باخبر شوند و باخبر سازند. در این مقوله‌ها نمی‌توان علت سفر این یا آن فیلسوف را به چنین کشوری یافت. آیا دو فیلسوف نامبرده خواسته‌اند کنجکاوی خودشان را در مورد یک جامعه با حکومت انقلابی اسلامی‌اش ارضا کنند؟ خواسته‌اند به دیگراندیشان چنین جامعه‌ای دلگرمی دهند؟ خواسته‌اند شکافی از خارج به داخل این زندان کشوری بازنمایند؟ می‌شود سفر یک فیلسوف به یک کشور اسلامی از نوع ایرانی‌اش را به عللی که ذکر شدند موجه یا اصلاً سودمند پنداشت، و نه شاید زیان‌آور؟ اگر آری، چگونه؟ سوال از علت و قصد سفر این فیلسوفان به ایران، به نظرم من، جدی‌تر از آن است که در ظاهر به نظر می رسد.

چه لزومی داشته که یورگن هابرماس، یکی از فیلسوفان مهم و معروف معاصر، اگر قرار باشد فلسفه را معیار هوشمندی و ژرف‌بینی هم بدانیم، به ایران برود؟ دعوت سازمانی دولتی با نام دروغین و شرم‌آور «مرکز گفتگوی تمدنها» را به این منظور بپذیرد؟ به کشوری برود که حکومت اسلامی‌اش میلیون‌ها نفر از مردمش را بی‌خانمان و آواره کرده، هستی‌شان را به باد فنا داده؟ از بسیاری دختران و زنان عملاً و رسماً فاحشه ساخته، هزاران نفر را اعدام و سنگسار کرده، با جرثقیل در خیابان و میدان به دار زده است و به این تبه‌کاری همچنان ادامه می‌دهد؟ رژیمی که با دادن سمتهای رسماً اجرایی به اراذل و اوباش دست آنان را در چپاول اموال مردم باز گذارده است. دختران را پیش از اعدامشان برای تجاوز در اختیار پاسداران گذاشته، تا باکره به جهنم نروند. رژیمی که تمام نهادهای دیوانی، قضایی، فرهنگی و کشورداری را از ریشه برآورده، اجامر مافیایی‌اش را برجان و مال مردم حاکم ساخته، هزاران نوجوان و کودک را از بسترهای مین‌گذاری‌شده گذارنده، تا انفجار مین‌ها آنها را تکه‌پاره کند و عبور از آن مناطق برای واحدهای مسلح ارتش پاسداران خطری نداشته باشد؟ رژیمی که در قتلهای معروف به زنجیره‌ای‌ ــ در همان زمان خاتمی، رییس جمهور «متفکر» جمهوری اسلامی و مؤسس «مرکز گفت‌وگوی تمدنها» ــ چندین تن از نویسندگان و اعضای اپوزیسیون را به فجیع‌ترین وضع می‌کشد و به دستورش اوباش مأجور به خوابگاه دانشجویان دختر و پسر می‌ریزند، آنها را مضروب می‌کنند، از پنجره پرت می‌کنند، به قتل می‌رسانند، آنگاه مقتولان و مضروبان را خاتمی «اراذل» می‌نامد؟ رژیمی که از فشار ستمش یک استاد زن دانشگاه خودش را در ملأعام آتش می‌زند، استاد ایران‌شناسی‌اش را می‌دزدند و می‌کشند، پژوهشگرش را پس از هر بلای ممکنی که هنگام شکنجه در زندان به سرش می‌آورند، از جمله آنکه او را برهنه به رقصیدن وامی‌دارند، سرانجام با تزریق آمپولی که به سکتهء قلبی منجر می‌گردد، به قتل می‌رسانند؟ یک روزنامه‌نگار زن ایرانی‌ ـ کانادایی را پس از شکنجه و تجاوز به هولناک‌ترین وضع، که تصورش مو بر تن آدم راست می‌کند، به قتل می‌رسانند؟ رژیمی که ملایم‌ترین اقدامش در آغاز انقلاب این بوده که سه سال دانشگاهها را ببندد، پس از «بازگشایی» آنها شرط ورود به دانشگاه را منوط به قبول‌شدن در امتحانات فقه، اصول، تاریخ اعتقادات اسلامی شیعی کند و بهائیان را از تحصیل دانشگاهی تا هم امروز محروم سازد.

نیلگون ــ باید از «دکتر فیلسوف» هایی که هابرماس و رورتی را به ایران بردند پرسید آیا این اطلاعات را هم در اختیار این دو گذاشته بودند یا کسر شأن شان بوده و فقط «نسبی بودن حقیقت» و «بی اعتباری کلان روایت ها» خواب شب شان را پریشان می کرده است.

آرمش دوستدار ــ وقتی ما ایرانیان پرگو و هنرمند در نیندیشدن هنوز هم نفهمیده باشیم که خاتمی، «رییس جمهور فلسفی» ایران، در واقع مُحللی بیش برای تجدید قوا و استمرار رژیم اسلامی نبوده، و به همین جهت دو روترین مجری و مجرم در نوع خودش، آیا می‌شود و باید از یورگن هابرماس‌ ــ که در مقام یک اروپایی به‌هرسان نمی‌تواند صاف و ساده نبوده باشد، آنهم در برابر رژیم اسلامی مارخورده افعی‌شده و اپوزیسیون صراف و سمسارمآبی چون ما ــ انتظارِ حد نصابی از شم و تیزهوشی سیاسی برای خواندن دست کارگزاران و گردانندگان رژیم اسلامی داشت و نیز برای شناختن «سیابازی» میانِ به‌اصطلاح اصلاح‌طلبان و «دشمنانشان»؟

تا این اندازه مسلم است که خود هابرماس یکی از پی‌جوی‌ها و ردیابهای فکری و فرهنگی رویداد نازیسم در آلمان است و به درستی مارتین هایدگر را «نازی» می‌داند. اما می‌شود مارتین هایدگر را بعنوان نازی مجرم شمرد، و به دعوت دستگاه خاتمی، او که دست‌پرورده و مورد اعتماد خمینی مزور و جانی کم‌نظیر بوده، به تهران رفت؟ به دعوت دستگاه کسی که هشت سال رییس جمهور ایران اسلامی بوده است؟ یورگن هابرماس فیلسوفی بی‌خبر از وقایع و حوادث سیاسی نیست که هیچ، خودش در گفتگو با روزنامهء معروف Frankfurter Allgemeine، پس از بازگشت از ایران در سال ۲۰۰۲ توضیح داده که از طریق شاگردان ایرانی‌اش از وضع ایران خبر داشته. تماس با او برای رفتن به ایران در سال ۱۹۹۵ آغاز شده، تا سرانجام همکاران ایرانی‌اش به او توصیه می‌کنند که حالا دیگر وقتش رسیده است! گذشته از اینکه بی‌خبری در جهان ما عذری بدتر از گناه است، برای آنکه آدم باید کور و کر و نابینا باشد تا بتواند در برابر تیرهای مسلسل و شبانه‌روزی خبرها رویین‌تن بماند. ژان پل سارتر در سال ۱۹۶۴ جایزهء نوبل را نپذیرفت. چهل سال پس از او یورگن هابرماس به راحتی می‌توانست دعوت سفر به ایران را با این دلیل مؤکد ردکند که او حاضر نیست به کشوری برود که چنین رژیم جنایتکاری دارد. اینگونه اقدام قطعاً انعکاسی جهانی پیدا می‌کرد، او را سرفراز می کرد، به ما دلگرمی می‌داد و راه مواجهه با چنین رژیمی را به دیگران می‌آموزاند. در اینصورت ریچارد رورتی نیز به ایران نمی‌رفت. در همین بخش سوم یا بخش چهارم، اگر شما، آقای کلانتری، موافق باشید، من به جنبهء فلسفی سخنان یورگن هابرماس و ریچارد رورتی که به‌زغم خودشان سفر ایران را موجه می‌کنند یا سپس موجه کرده‌اند خواهم پرداخت.

نیلگون ــ از پرسش اول مان که مربوط به مناسبات «دانش / قدرت» میان شرق و غرب بود کمی دور افتادیم، اما می توانیم بعداً به آن بازگردیم.

آرامش دوستدار ــ دربارهء ریچارد رورتی فشرده خواهم گفت، به اشاره و اختصار تمام. علتش این است که یورگن هابرماس در وهلهء اول به سبب وسعت زمینهء پژوهش و تأملاتش در فلسفه و جامعه‌شناسی و جوانب گوناگون بررسی های مربوط و نیز گذشته از نفوذ کم‌نظیرش در فلسفهء معاصر، همواره آدمی بوده‌است از نظر سیاسی به معنای اعمش واقف و عامل. کمتر پیش آمده که جایی اتفاقی بیفتد و او، در صورتی که امکان داشته‌باشد، ساکت بنشیند. از این لحاظ موضوع‌های مورد نظر او و موضع گیری های سیاسی‌ - اجتماعی‌اش در برابر آنها که بیشتر به اروپا و بویژه به آلمان مربوط می‌شوند، گوناگونند و فراوان. اینگونه نوشته‌های او دو سه کتاب را به راحتی پُر می‌کنند. کمتر پیش می‌آید که فیلسوفی به پرکاری و احاطهء او، در واقعیت زندگی نیز چنین به همه سو بنگرد و در برابر جریانهای مربوط موضع بگیرد. اشاره به این خصوصیات نادر هم برای آن است که بدانیم با که سر و کار داریم و هم برای آنکه بدانیم چنین کسی قهراً نمی‌تواند شانه از زیر بار مسئولیتی خالی نماید که بر موضع‌گیریها و برآوردهای او مترتب هستند. فیلسوفی که گرایشهای دست راستی ها را می‌بیند، موضعهای آنها را می‌شناساند و بروزهای سیاسی و اجتماعی این موضع گیری های آنها را نشان می‌دهد، و انتقادش متوجه کسانی هم می‌شود که چشمشان را در همهء این موارد می‌بندند و پدیده‌های مربوط را نادیده می‌گیرند، مجاز نیست امور همانند را در اینگونه زمینه‌ها و مشابه‌هاشان با دو معیار بسنجد و برآورد نماید. اما این کار را، یورگن هابرماس با سفرش به ایران و گزارشی که از این سفر داده کرده‌است.

به سه نمونه از مواردی که گواه بیداری و مسئولیت او هستند، و با ملاحظاتش دربارهء ایران و آنچه در این کشور دیده کاملاً مغایرت دارند، در اینجا اشاره می‌کنم.

یکم) هنگامی که در سال ۱۹۵۳ کتاب "درآمدی بر متافیزیک" از مارتین هایدگر به همان صورت و با همان مفاد چاپ اول از سال ۱۹۵۳، بدون کمترین توضیحی از نو منتشر می‌شود، یورگن هابرماس، جوانی بیست و چهار ساله و هنوز دانشجو، در مقاله‌ای (FAZ، ۲۵ ژوئیهء ۱۹۵۳) رگه‌های فاشیستی این اثر را نشان می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که نسبت به گذشته، مارتین هایدگر تغییری از نظر سیاسی نکرده‌است. به عقیدهء یورگن هابرماس کناره‌گیری هایدگر از سیاست در رایش سوم نه ناشی از بیداری بلکه با این خاطر بود که سطح فکری همگامان حزبی اش را ابتدایی می یافت.

دوم) در سال ۱۹۸۵ در مقاله‌ای شدیداً به ارنست نولته (Ernst Nolte)، یک مورخ آلمانی، حمله می‌کند، چون این مورخ با به‌دست دادن شواهدی از کشتن مخالفان توسط دولتها یا سازمانهای شبه دولتی می‌خواهد به این نتیجه برسد که هولوکاست فقط از نظر سیستماتیزاسیون نابودسازی و تکنیک آن به آلمان اختصاص داشته‌است.

سوم) انتقاد یورگن هابرماس به آنه‌ماری شیمل، یک آلمانی دلباخته به اسلام وحل‌شده در عرفان ما، بویژه در مولوی، به این علت که فتوای قتل سلمان رُشدی را موجه اعلام کرده‌بود.

حالا برای آنکه سفر یورگن هابرماس را در بستر حوادثی بازبینیم که پیش از آن در ایران روی‌داده‌اند: یورگن هابرماس در سال ۲۰۰۲، یعنی در نخستین سال از دومین دورهء ریاست جمهوری محمد خاتمی به تهران می‌رود. و این زمانی‌ست که پروانهء اسکندری و شوهرش داریوش فروهر، محمد مختاری، محمدجعفر پوینده، و بسیاری دیگر، آنچنانکه سپس معلوم شد، پیش و پس از نامبردگان توسط سازمانهای مختلف آدم‌کشان حرفه‌یی و حکومتی در نخستین دورهء ریاست جمهوری خاتمی به قتل رسیده‌بودند. ضمن روی دادن این وقایع است که این رئیس جمهور "متشخص"، او که از یکسو متعهد به شریعت اسلام و ولایت فقیه است و از سوی دیگر مبشر آزادی و متولی "گفت و گوی تمدنها"، دانشجویانی را "ارازل و اوباش" خوانده بوده که در تظاهراتشان برضد استبداد دینی توسط گروه‌های حمله و ضربت به شدت سرکوب شده‌بودند. و هموست که در سال ۲۰۰۰ به وایمار (Weimar)می‌رود تا خاطرهء نخستین جمهوری فدرال آلمان را با حضورش ملوث نماید، کاری که لابد یورگن هابرماس را نیز باید تحت تأثیر قرار داده‌باشد، برای آنکه او فوت و فن دغلبازیهای ما را نمی‌شناسد.

قطع نظر از این وقایع هولناکِ یادشده، با وجود گزارش های رسانه های عمومی که همه چیز را شبانه روز حی و حاضر می کنند، آنچه در ایران روی می داد، و همچنان لااقل با همان شدت ادامه دارد، نمی توانست برکسی چون یورگن هابرماس، که همواره چشم و گوش باز داشته، پنهان مانده باشد. تازه بی‌خبرماندن او از چنین فاجعه هایی نوعی عذر بدتر از گناه می‌شد، بویژه آنکه دعوت از او پس از سپری شدن دورۀ اول ریاست جمهوری خاتمی را نه می‌توان حمل برتصادف کرد و نه بر بی‌اطلاعی او، بنابر موعدی که برای این دعوت در نظر گرفته‌شده‌بود. اظهار خود او که مدتها پیش قرار بوده به تهران برود تا سرانجام موعدش رسیده و رفته، مؤید اطلاع او از چگونگی نوسان های وقایع در تهران است.

حالا باید دید خود او با توجه به آنچه در ایران روی می‌داده چگونه پس از بازگشتش این سفر را موجه نموده‌است. یا طور دیگر بگویم: آیا تجربه‌های او از این سفر می‌توانند آن را موجه نمایند؟

در پاسخ به روزنامهء FAZ ، ۱۳ژوئن ۲۰۰۲، او نخست از چهرهء شهر تهران می‌گوید که پوشیده‌است از تصویرهای خمینی و "شهیدان جنگ"، چیزی که صدها بار در رسانه های عمومی با عکس و تفصیلات منعکس شده بود. این چهره را البته او نمی‌پسندد و جز این نیز نمی‌شد از او انتظار داشت. اما سپس توجه می‌دهد که وضع عادی شهر دینامیسم خودش را دارد. و این نشان می‌دهد که چنین جامعه‌ای نمی‌تواند در چنگ کنترل سازمانهای مراقبت دولتی باشد! آنچه چنین اطمینان خاطری به یورگن هابرماس داده، از قرار و بویژه برخورد و ملاقات با انتلکتولها و "شهروندان" بوده‌است. می‌توان حدس زد که در چند روزهء اقامت او در پایتخت چگونه نخبگان درجهء یک و درجهء دو و سه باید دور و بر او را گرفته بوده‌باشند. و این طبعاً و به هر سان مؤید محدودیت اینگونه امکانات در آشناشدن با وضع حاکم است که تنها امکانات برای او بوده‌اند. در چنین چارچوبی مثلاً از آشنایی با جوانی که علوم سیاسی در آمریکا تحصیل کرده‌بوده و "با وجود همهء مشکلات"، میان شیکاگو و تهران ییلاق و قشلاق می‌کند ــ آنچه لو دهندهء موضع و رفتار سیاسی او در برابر حکومت اسلامی است ــ نتیجه می‌گیرد که در ایران "افکار عمومی" وجود دارد، و این "افکار عمومی" درمواجههء دائم با سیاست می‌پرورد و زندگی می‌کند! یورگن هابرماس طبیعتاً نمی‌تواند بداند که رفت و آمد ایرانیان مقیم غرب به ایران و از ایران منحصر به آن شخص یاد شده نبوده، بلکه یکی از حرفه‌های عمومی ما ایرانیان غرب‌نشین است، به محض آنکه گرفتاری سیاسی جدی نداشته‌باشیم.

از جملۀ دیگر برخوردها که برای یورگن هابرماس ارزش ذکر کردن داشته، این گونه‌اش نیز هست: در پاسخ به این پرسش از جانب او که چرا اسلام به جای توسل به قهر سیاسی، پیامش را از راه زبان منتقل نمی کند، یک طلبۀ جوان در کانادا درس‌خوانده و از قم رسیده ــ و به همین مناسبت آنقدر بی‌شرم که می‌توانسته ذهناً در چشم کسی چون ماکس وبر زل بزند! ــ می‌گوید: مقایسه‌ای میان گسترش مدرنیتهء اروپایی با دیگر فرهنگهای بزرگ، این پرسش را موجه می‌نماید که آیا درست‌تر نیست بجای پرداختن به اسلام، آسیب دیدگی های درونی و پرپیچ و خم فرهنگ غرب را مطرح کنیم؟ اینجا دیگر یورگن هابرماس به فراست درمی‌یابد که کسی که چنین سخن می‌گوید، می‌بایستی انبانی از افکار ادوارد سعید را یدک بکشد. ولی آیا آدم باید، یا می‌ارزد به تهران برود و بالُعبتی چون این طلبهء در قم پرورده و در کانادا درس‌خوانده هم‌صحبت شود، تا بفهمد که از چنتهء انتلکتولهای دینی، و نه به ندرت غیردینی، چیزی برون نمی‌تراود جز همان لاطائلاتی که در ذهن ادوارد سعید قوام و دوام یافته‌اند؟ به نظر نمی‌رسد که چنین پرسشی از ذهن یورگن هابرماس گذشته باشد.

بجایش یورگن هابرماس پی می‌برد که ایرانیها با همان نگاه تاب برداشته غرب را می‌بینند که غربیها آنان را. در عین حال توجه می‌دهد که اینگونه نگاه به غرب از جانب ایرانیان در فرهنگ‌شان اصلاً تیپیک نیست. تضاد این دو تشخیص چشمگیر است. شواهد این نگاه غیرتیپیک را او در همکاران ایرانی‌اش دیده که نسبت به غرب باز و پذیرا بوده‌اند.

با وجود این می‌گوید: ایرانیها بیشتر دربارهء غربیها می‌دانند تا ما در بارهء آنها. منظور از این حرف روشن نیست. کدام گنجینه‌ای از فرهنگ ما از نظر غربیها پنهان مانده‌است! یا: ما ایرانیهای لبریز از اندیشه و تشنهء اندیشیدن چه دربارهء فرهنگ غرب می‌دانیم؟ این را، که یک فیلسوف معاصر و بزرگ آلمانی به تهران رفته و ما فلسفه‌اش را می‌شناسیم!؟ این را، که دکارت گفته "من می‌اندیشم پس هستم"!؟ یا این را، که فلسفهء نیچه به سبب کتابش "چنین گفت زردشت" باید با زردشت پیامبر ایرانی مناسبتی داشته‌باشد!؟ یا بدتر از آن، این را، که عارف متوسط‌الحالی چون اقبال لاهوری با این یا آن شعر بندتنبانی‌اش در فلسفهء نیچه شنا می‌کرده است!؟ یا این را، که مدرنیته، رنسانس، و هومانیسم مترتب بر همدیگرند!؟

در اظهار نظرهای یورگن هابرماس در مورد چنتهء فرهنگی ما البته کنایه، ایهام و ابهام نیز هست. و این را در مورد او باید نتیجه‌ای از آشنایی اندک تا نادرست او از جامعه، فرهنگ و مایه و سرشت انتلکتوآلیسم ما نیز دانست. طبیعتاً به خاطر او ــ که پس از ۲۲ سال حکومت قهر و جبر مطلق دینی از نوع اسلامی اش، بعد از تجربهء میشل فوکو، به تهران می‌رود ــ خطور نمی‌کند که ممکن است هر چه به او می‌گویند عوضی باشد یا اظهار فضل، یا خودنمایی و خودفریبی با هم. اما از این ناموجه‌تر عذری برای او نمی‌شد یافت.

معنایش چیست وقتی او می‌نویسد: رضا داوری از جناح هایدگر است و عبدالکریم سروش از جناح کارل پوپر، او که با زبان فارسی مطلقاً آشنایی ندارد، جامعهء ایرانی را به هیچرو نمی‌شناسد! و نتیجتاً نمی‌تواند بداند و بفهمد چه کسی به زبان فارسی چه چیز در چه موردی می‌نویسد. اگر کسی از تکنیک حرف بزند، چون بولدوزر، اتومبیل، تلویزیون و هواپیما و کمپیوتر دیده، کافی‌ست که از تکنیک به معنای هایدگری آن سر درآورد و بشود هایدگری متأخر؟ یا اگر بنا را بر شناخت اُبژکتیو بگذارد، می‌شود کارل پوپر ایرانی و از جمله به همین جهت مدافع جدایی دین و دولت!؟ در این ارتباط او به ترتیب از رضا داوری، نوچه و محرر پیشین احمد فردید، نام می‌برد و از عبدالکریم سروش.

اشاره‌ای دربارهء مجتهد شبستری: اینکه چنین آخوند در آلمان درس‌خوانده‌ای، پس از بیست و اندی سال سکوت دربارهء جنایتهای جمهوری اسلامی که با شرع اسلام هم مطابقت دارند، استحاله پیدا می‌کند و هرمنوتیست از آب درمی‌آید و بدینگونه لابد تطهیر می‌شود، باعث حیرت و سؤظن یورگن هابرماس نشده، حیرت‌آور نیست؟ کاملاً برعکس.

فیلسوف آلمانی "تئوری" شبستری را چنان تعریف می‌کند که خواننده بیش از خود یورگن هابرماس از اینهمه تهور و تحول این انتلکتوئل اسلامی به شگفت می‌آید. یورگن هابرماس اطلاعات روشنی در اختیار هم‌میهنانش دربارهء مجتهد شبستری می‌گذارد. از جمله اینکه این متفکر بسیار مُدرن در امر دین متکی و معتقد به "سوبژکتیویتۀ مدرن" و قلبی کردن ایمان است! ممکن است یورگن هابرماس نداند که "سوبژکتیویتهء ایرانی ـ اسلامی» کاریکاتوری است درجهء سوم از مقوله‌ای من درآوردی. در واقع باید گفت او حتماً نمی‌داند. اما نمی‌شود او را متهم به این کرد که نمی‌داند سوبژکتیویته، از هر نوعش باشد، نگرش و کنشی منحصراً غربی و متبلور شده در فلسفهء آن است. با این وصف او این را عادی تلقی کرده که سوبژکتیویتهء غربی از جمهوری اسلامی هم سردرآورده است!

با در نظر گرفتن گرفتاریهای قابل پیشبینی این سفر، یورگن هابرماس یا می‌بایستی با اعتراض به حکومت ایران از این سفر امتناع می‌ورزید، یا پس از بازگشتش سکوت می‌کرد، برای آنکه آبروها حفظ شوند. اما فقط آن شق اول عملی می‌بود.

یورگن هابرماس قطعاً نمی‌پذیرفت و باورش نمی‌شد که میان هواداران هیتلر، که مستقیم و غیرمستقیم رایش سوم را پی‌ریزی کرده‌اند، کسانی اصلاح طلب از آب درآیند، و این یا آن معتقد به پیشوا می‌توانست درزی به آزادی بازنماید، نقشی که خاتمی هشت سال با قول و قرارهای اُمت‌رنگ‌کن برای فرو نشاندن التهاب های سیاسی ـ اجتماعی همه جاگیر شده در زمان خودش، بازی کرد، تا در پایان دورهء دوم انتخابش مقر آید که ریاست جمهوری سِمَتی اجرایی بوده‌ و مأمور هم معذور است. الان شاید برخی بفهمند که او با پنبه سر می‌بریده و در حقیقت به مراتب از ناطق نوری خطرناک‌تر بوده و به بهترین وجه وظیفه و رسالت خود را انجام داده‌است. به چنین هنرپیشه‌ای که توانسته با قیافهء حق‌به‌جانب و لبخند ملوس مزورانه‌اش هشت سال تمام خواص و عوام را مشترکاً و پس از تجربه‌ای بیست ساله از نو بفربید باید جایزهء اُسکار اسلامی داد.

به گمان من یورگن هابرماس نه تنها در آن زمان ، مانند بیشتر ایرانی هایی که در خاتمی ناجی یا منجی خود را می دیدند، و به همین سبب پیروزی را نزدیک، به مهارت خاتمی در هنرپیشگی سیاسی‌اش پی نبرده بود، بلکه بعید به نظر می‌رسد که او، با همهء شم سیاسی اروپایی‌اش و شاید عیناً به همین سبب، از دلایل روی کار آمدن احمدی نژاد بلافاصله پس از خاتمی سر در آورده باشد. لااقل حالا دیگر باید این ارتباط او را ظنین کند؛ از ناطق نوری به خاتمی و از خاتمی به احمدی نژاد!

از همهء اینها که گفته‌شد، یعنی از روشنفکران دینی به نمایندگی "مارتین داوری"، "کارل سروش"، "هانس گئورک شبستری" که توجه یورگن هابرماس را به گونه‌ای جلب یا در وهلهء اول جلب کرده‌اند می‌توان گذشت و مرکز ثقل را برای سفر یورگن هابرماس جنبه‌ای دیگری گرفت که برطبق رسم مقبول شاید می‌توانست آن را توجیه نماید: بگوییم او برای تأکید همبستگی‌اش با روشنفکران لاییک و حمایت از آنها به سفر مبادرت کرده. اشکال دارد؟ مسلماً، و نه یکی دو تا.

اولی‌اش این است که معلوم نیست روشنفکران لاییک جامعهء هفتاد میلیونی ما به سبب کدام موضع‌گیری روشنفکرانه‌ای از سر احتیاط خود را پنهان کرده‌اند که هیچ جا نمی‌شود آنان را یافت، حتا در اروپا و آمریکا که خطری نیز تهدیدشان نمی‌کند. دومی‌اش این است: چگونه با چه مدرک یا لااقل قرینه‌ای یورگن هابرماس توانسته روشنفکران لاییک را شناسایی نماید؟ اینان شخصاً خودشان را به او معرفی کرده‌اند، یا هریک دیگری را؟ هیچیک از این دو مورد بعید نیست. سومی‌اش این است: او چگونه توانسته از مدرک یا قرینه ای احتمالی به زبان فارسی سردرآورد و به مفاد روشنفکرانهء آن پی‌برد؟ چهارمی‌اش این است: چرا او خواسته و توانسته " روشنفکران دینی" را به گونه‌ای معرفی کند و شعارشان را لااقل به‌دست دهد، اما از نظر و موضع "روشنفکران لاییک" هیچ نگفته‌است؟ پنجمی‌اش این است: اگر او از "روشنفکران لاییک" کسانی را مراد می‌کند که نسبت به فرهنگ و تمدن غرب باز و پذیرا هستند، چون نیمی از مردم ایران از این زمره‌اند، جامعهء ما می‌بایستی قهرمان المپیاد روشنفکری می‌شد. بر این اشکالات باز هم می‌توان افزود و "روشنفکران لاییک" ایرانی را که می‌بایستی انگیزهء سفر یورگن هابرماس شده‌باشند، نیافت.
به نظر من سفر یورگن هابرماس به تهران فقط این خاصیت را داشته که ما ایرانیانی که اهمیت او برای‌مان مهم است، برعکس این مناسبت را به خودمان القا نماییم.

آنچه دربارهء یورگن هابرماس گفتم طبیعتاً در مورد ریچارد رورتی نیز کلاً صدق می‌کند. او هم چنان عادی به تهران برای سخنرانی (یا دوره‌ای تدریس؟) می‌رود که انگار به آن جامعه آسیبی وارد نیامده‌است، با وجود بیست و چند سال سلطهء حکومت اسلامی. چون او آمریکایی‌ست نسبت به هابرماس اروپایی ساده‌دل‌تر و خوشباورتر است. در ریچارد رورتی فیلسوف وجه دیگری می‌توان یافت که به احتمال قوی یورگن هابرماس فاقد آن است: فرزانگی.

فرزانگی واژه‌ای است مانند برخی دیگر پرمعنا و چندمعنا. از اینرو بیان معنایی‌اش آسان نیست. فرزانه به هرسان کسی‌ست که خردمندانه و با گذشت در امور می‌نگرد. به همین جهت فرزانگی در برابر نابخردی ذاتاً نامجهز است و بی دفاع: بخوانید ریچارد رورتی در برابر «روشنفکران دینی» و لاییک ما ایرانیان.

نمودار تمدنی و فرهنگی آن را در جوامع دموکراتیک می‌توان دید که روز به روز در مقابل جوامع اسلامی و سیاستهاشان بیشتر گیج و گول می‌شوند و از درون آسیب ‌پذیر‌تر.

در سخنان ریچارد رورتی، برعکس یورگن هابرماس دو پهلویی و ایهام یا کنایه وجود ندارد. ساده‌دلی‌اش به حدی‌ست که وقتی دربارهء انتلکتوالیسم ایرانی حرف می‌زند، آدم بیشتر از خوشباوری او به شگفت می‌آید تا از تیزبینی و تیزهوشی انتلکتوهامان. بهترین سندش گفته خود او پس از بازگشت از تهران: « به تهران که رسیدم حیرت کردم از اینکه برخی از کتابهای من به فارسی ترجمه شده‌اند و فراوان خواننده دارند. تعجب کردم که چه گفت و گوهای پُر تب و تابی دربارهء فلسفهء اروپایی و امریکایی میان دانشجویان صورت می‌گرفت».

در ضمن آنکه باورش شده دانشجویان ایرانی از نوشته‌های یورگن هابرماس تأثیر گرفته‌اند، از ایرانیانی بعنوان متفکر نام می‌برد که شارلاتانیسم انتلکتوئلی‌شان سخنان خود او را بی‌اعتبار می‌سازند به جای اینکه اعتباری به پشت‌هم‌اندازی فکری نام‌برده‌ها بدهند.

نیلگون ــ برخی از روشنفکران ما، وقتی که خواسته اند روراست باشند، به این واقعیت اشاره کرده اند که آنچه ما از خودمان و تاریخ مان می شناسیم مدیون مطالعات غربی هاست. هنوز این روند تمام نشده. هنوز خودما، محقق ها، جامعه شناس ها، تاریخ نویس ها، حتا به اصطلاح «فیلسوف» ها، به غرب نگاه می کنیم، از آن می آموزیم یا «قرض» می گیریم، به این امید که شاید بتوانیم شناختی از تاریخ مان به دست دهیم. روشنفکر (روشنفکر متجدد، روشنفکر «لائیک»، روشنفکر «کاسموپولیتن») هم اشاره به همین پدیده دارد که ما چیزی به نام روشنفکر «اصیل ایرانی» یا «اسلامی» هرگز نداشته ایم. اگر این طور باشد، و این را با تز محوری ادوارد سعید کنار هم بگذاریم، لابد باید نتیجه بگیریم ما همه ــ روشنفکران سکولار و لائیکِ مُدرن، درس خواندهء غرب یا درس خوانده در سیستم آموزشی ای که به شیوهء غربی درکشورمان ریشه گرفته ــ نمایندگان و «ابزار سلطهء غرب» هستیم! مکتب ادوارد سعید ناگهان تبدیل می شود به تز غرب زدگی آل احمد. مطالعات «پسااستعماری» در دست روشنفکران بومی دوباره تبدیل می شود به آنچیزی که شما اسم اش را گذاشته اید «اشاعهء نادانی» در کشورهائی مثل کشور ما.

آرامش دوستدار ــ در اینکه غرب می‌آموزاند و ما درست یا نادرست می‌آموزیم تردیدی نیست. آموزانندۀ دیگری، به نظر من، وجود ندارد. اما اینکه ما چگونه می‌آموزیم، و این مهم است، خودش مسئله‌ای‌ست دیرپا و ریشه‌ای. باید این وضع را چنین دید: غرب به «ما»ی خاص نمی‌آموزاند. ما‌ایم که به غرب می‌رویم و آن چیز یا چیزهایی را سعی می‌کنیم از غرب بیاموزیم که اولاً برای خود غربیها در نوع و سطح فرهنگی آنها و ثانیاً دربارهء آنچه غربی‌ست، یا موضوع بررسی و نگرش غربی است گردآورده شده. به همین جهت راه‌یافتن ما به دانش غربی همواره دشوار است. ما باید از قالب آهنینی، ریخته‌شده از سدها سال رسم و سنت، دید و تمیز، پنداشت و باور که ما را به‌گونه یا به هرگونه‌ای که هستیم می‌سازد، خارج شویم. اینکه ما این قالب ریخته‌شده بر تن و جان خودمان، یا درستتر: قالبی را که تن و جان ما را در خودش ریخته نمی‌بینیم، لمس نمی‌کنیم‌ ــ تا این اندازه از ما جداشدنی نیست‌ ــ طبعاً شکافتن آن را دشوارتر از آن می‌کند که هست. آدم باید از جامهء خود درآید تا بتواند در جامهء دیگر برود. اگر کسی جامهء خود را که در او عجین شده نبیند و احساس نکند و با آن خودش را در جامه‌ای دیگر فرو کند، معلوم است که از هر دو جامه چه ساخته خواهد شد.

تقریباً در تمام زمینه‌های ممکن از نویسندگی، پژوهش، بررسی نزد ما می‌توان این خلط مسخ‌شده و مسخ‌کننده را دید. برای آنکه چنین اتفاقی نیفتد، نخست باید به جامه‌ای که از آن ماست وقوف یابیم و نیز به این جامهء غربی که قصد تن کردنش را داریم. یعنی باید بدانیم جامهء غربی، از پیش‌سازی کهن‌اش در یونان و رم که چشم بپوشیم، آن است که بر تن لئوناردو داوینچی، گالیله، رافائل، میکل‌آنژ، شکسپیر، و سدها و سدها آهنگساز، موزیسین، نقاش، مجسمه‌ساز، کاشف، مخترع دوخته شده، و واریاسیونی از آن را در موزیک جاز و پاپ میوزیک می‌توان دید. معلوم است که چنین جامه‌ای بر تن ما از هم می‌درد یا ما در آن به هیأتی بدتر از آن درمی‌آییم که مثلا یک دهاتی در لباس یک شهری آشنا با مُد، خوش‌سلیقه و شیک‌پوش. قطعاً هستند میان ما کسانی که از دور و رفته رفته به تفاوتهای عمیق فرهنگی به عام‌ترین معنایش میان ما و غربیها پی‌می‌برند. اما این شمار نسبی بسیار اندک را نه می‌توان ملاک برای وضع فرهنگ گرفت و نه دلخوشی به آن را از نظر فرهنگی موجه شمرد.

حقیقتش را بگویم، من نمی‌دانم که در جامعه‌ای چون جامعهء ما با بستگیها و گرایشها و کششهای فرهنگی‌اش چگونه می‌توان «روشنفکر متجدد، روشنفکر لائیک، روشنفکر کاسموپولیتن» داشت، بویژه که روشنفکر برای من آن کسی‌ست که در هیچ موردی وابسته نباشد، هیچ‌جا از پرسیدن بازنایستد. معنایش طبیعتاً این نیست که هر که می‌خواهد روشنفکر باشد، باید در تمام عمرش پی‌جویی کند، از فرط اندیشیدن مجال معاشقه، از هر نوعی که می‌خواهد باشد، نیابد. بلکه روشنفکر آن است که از برخورد با امور به سبب انگهای دینی، سنتی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی که به آنها زده‌شده روی‌ برنتابد، سعی کند این‌گونه وصله‌ها را از امور برکنده و به خود آنها نزدیک شود و راه یابد.

نیلگون ــ دلیل اینکه من بخش سوم مصاحبه را با رجوع به کتاب ادوارد سعید شروع کردم همین دو جنبهء حساسیت به بستر یا «کانتکست» سیاسیِ شناخت از یک طرف، و «اشاعهء نادانی» از طرف دیگر است. به نظر من، «مطالعات پسااستعماری» در دست شاگردان کم استعداد تر سعید و مقلدان ایرانی او، از بسیاری جهات بی شباهت به گفتار «غرب زدگی» نیست.

آرامش دوستدار ــ تز جلال آل‌احمد، با توجه به ادعاهایی که او برخلاف ادوارد سعید نکرده، از تز این آخری اصلاً دست‌کمی ندارد، گذشته از آنکه به سبب قدمتش اوژینال‌تر است. اگر آموزنده بخواهد یاد بگیرد و از این نظر فروتن باشد و بماند، هرآن باید حواسش را جمع کند که حرف گنده‌تر از دهنش نزند. از زمره حرفهای گنده‌تر از دهن هستند «مطالعات پسااستعماری»، مدرنیته و اسلام، پست مدرن و «پیش مدرن»، «پسامدرن» و «پیشامدرن». همهء اینها چیزی جز پاشیدن بذر نادانی و عمیق‌‌کردن جهالت از طریق مفاهیم تازهء وارد کرده از غرب نیست.

ادوارد سعید یک پدیدهء «خاورمیانه‌یی‌ ـ آمریکایی» است. انعکاس پدیده‌هایی مانند ادوارد سعید در اروپا بیشتر جنبهء مطبوعاتی دارد، حتا اگر زیاد هم به تفاریق پیش بیاید. سیاست روز در اینگونه پیشامدها یا برخوردها در اروپا بی‌نقش نیست. ارتباط زیرینه‌یی اینگونه پدیده‌ها در این است که ما خاورمیانه‌یی‌ها، در رأسشان ما ایرانیان، به‌نفع خودمان از آن استفاده می‌کنیم، چه انتلکتوئلهامان و چه دولتمان. در آمریکا ادوارد سعید حیثیت فرهنگی‌مان را بدینگونه به ما بازمی‌گرداند که از آن منشأیی برای فرهنگ غربی می‌سازد، تا در نتیجه‌اش فرهنگ غرب اصالتاً بی‌حیثیت شود. از این راه او، و ما در پی‌اش با یک تیر دونشان می‌زنیم: از یک سو به خودمان ــ با اینکه از نظر فرهنگی چیزی نداریم عرضه کنیم ــ این افتخار را می‌دهیم که منشأ فرهنگ غنی غربی باشیم و از سوی دیگر به خودمان می بالیم که فرهنگ غربی را که نمی‌توانسته بدون ما به‌وجود آید و چنین غنی گردد اصالتاً مدیون خود می‌سازیم.

پدیده‌ای که من می‌خواهم به آن اشاره کنم نه ضد پدیدهء «ادوارد سعیدی»‌ست نه الزاماً مؤید آن. اما آن نیز، لااقل در تصورمان، هر اندازه هم گذرا و کوتاه‌زی در واقعیت، در این حد سودش به ما می‌رسد که خلأ جسمی وفکری را در ما پر می‌کند و ارزش ما را لااقل برای خودمان بالا می‌برد. چنین امری از جمله وقتی صورت می‌گیرد که یک یا چند فیلسوف نامدار غربی به سرزمین ما بیایند. از این زمره است پدیدهء «ایرانی‌ـ اروپایی» میشل فوکو.

نیلگون ــ درست زمانی که روشنفکرهای سکولار ایرانی پس از انقلاب بهمن ۱۳۵۷، به این آگاهی و هشیاری رسیدند که غرب ستیزی و «آنتی امپریالیسم»، زیر بیرَق خرده بورژوازی سنتی، و اسلامگراهای متحجر(جامعهء توحیدی، عدل اسلامی، مبارزه با استکبار)، با فاشیسم قرابت بیشتری دارد تا با هرپروژهء آزادی خواهِ جدید؛ درست زمانی که خیال می کردیم دیگر طشت آن نوع غرب ستیزی از لب بام افتاده و محتوای واپس مانده و ارتجاعی آن افشا شده، «مطالعات پسااستعماری» از راه می رسد و نفس مسیحائی تازه‌ای در آن گفتارِ می‌دمد. آل احمد و شریعتی دوباره زنده می شوند. حتا در کلاس های آمریکائی با کمک استادانی که به اسلام سمپاتی دارند، تدریس می شود. لیبرال های آمریکائی زیر عنوان «مالتی کالچرالیسم» برایش تبلیغات به راه می اندازند.

آرامش دوستدار ــ من گمان نمی‌کنم تا شروع انقلاب و زمانی دراز بعد از آن، آل‌احمد و شریعتی‌ ــ اگر بشود آنها را در دوره‌ای مرده خواند‌ ــ هرگز مرده بوده‌باشند. وقتی انقلاب داشت پامی‌گرفت، ما همه در عمل باهم بودیم برضد شاه، از انواع و اقسام گروه‌های حزبی با مقاصد گوناگون، همگون و ناهمگون گرفته تا کارمندان دولت، بخشهای خصوصی، دانشگاه‌ها، دبیرستانها، آموزشگاه‌های عالی و مردم کوچه و خیابان. ما بعنوان پدیدهء اجتماعی هنوز که هنوز است روشنفکر نداریم. چرایش براساس آنچه من از روشنفکر مراد می‌کنم در نوشته‌هایم به‌دفعات و مشروحاً توضیح داده شده. ترکیب «روشنفکر سکولار» که شما به‌کار می‌برید، متضمن اتصافی تخصیصی‌ست که برای مفهوم روشنفکر ایجاد اشکال می‌کند. اشکالش این است که شما با تخصیص‌ اضافی «سکولار» به «روشنفکر» ضمناً به وجود روشنفکر غیرسکولار قائل می‌شوید، اذعان می‌کنید.این نوع آخر چیزی جز روشنفکر دینی نمی‌تواند باشد. چنین ترکیب معناً متناقضی را اصلاح‌طلبان اسلامی ساخته‌اند، نخست در برابر «روشنفکر»، تا با چنین اظهاروجودی روشنفکری خودرا در بُعدی دیگر القا نمایند و به رسمیت بشناسانند. قراین و فضای اینگونه بحث‌ها و فعالیتهای مربوط نشان می‌دهند که آنان در این کار کاملاً موفق شده‌اند. یکی از این قرینه‌ها، همین به‌کاربردن ترکیب «روشنفکری سکولار» است که با چنین اتصافی قهراً نوع دیگری از روشنفکری را می‌پذیرد. اما به رسمیت شناساندن «روشنفکر دینی» از جانب خود اصلاح‌طلبان اسلامی نتیجهء دیگری نیز دارد. آن نتیجه این است که دو نوع روشنفکری را به نفع نوع دینی‌اش ازهم متمایز می‌سازد. به این معنا که شما را اینبار او در برابر خود می‌گذارد تا شما خودتان را از او جدا نمایید، متفرع سازید. این دامی که او به‌دست شما برای شما نهاده به بهترین وجه وظیفهء خود را انجام می‌دهد تا زمانی که شما از «روشنفکر سکولار» که متضمن نوع غیرسکولار است بگویید.


در همان نخستین دوره‌های تپش انقلابی، روحانیت از طریق عواملش، زیرآب «روشنفکری سکولار» را به این ترتیب زده بود که مسیر انقلاب را تعیین کرده و به آن جهت داده بود. دیگر این را نمی‌شود انکار کرد که «روشنفکران» به اصطلاح «سکولار» نیز با نخست‌وزیری شاپور بختیار مخالف بودند، اما نه با نخست‌وزیری مهدی بازرگان که نویسندهء کتاب «آموزش قرآن» بود و منصوب‌شده از جانب خمینی. اینها همه دم خروسند برای اسم بی‌مسمای «روشنفکر سکولار». و اگر همهء اینها را نادیده بگیریم، این را نمی‌توان بر ما بخشید که نخستین رییس جمهورمان با ده میلیون رای انتخاب شد، مردی که خیلی دیر کشف کرده بود که حتا گیسوان زن هم مرد را تحریک می‌کنند، نه فقط آنچه گیسوی او محسوب نمی‌شود؛ مردی که با نظامت و نظارت غیرمستقیم بر آخرین حملهء اراذل چماقدار و مسلح حکومت اسلامی به دانشگاه تهران از طریق رادیو به مشتی دانشجوی سنگربسته در دانشگاه هشدار می‌داد، تسلیم شوند پیش از آنکه «مردم» بیایند و آنها را دستگیر کنند. اگر کسی بگوید مسئول این انقلاب دیگر ما نیستیم، باید پرسید: اصلاً ما «روشنفکران سکولار» مسئول چه بوده‌ایم؟ اگر قرار بود ما مسئول باشیم، آنوقت به جای بنی‌صدر کم‌هوش که را به ریاست جمهوری انتخاب می‌کردیم؟ قطب‌زاده را، سنجابی را، یزدی را، کیانوری را که پرهوشان ما بودند!؟

با وجود این، اشکالی ندارد که ما در اینجا، با درنظرگرفتن آنچه هم‌اکنون گفتم، ترکیب «روشنفکر سکولار» را به کار ببریم. چه بسا بشود از این راه دست ما «روشنفکران» را تا حدودی رو کرد. در غائله آن انقلاب هولناک و به همین اندازه ابلهانه، «روشنفکر سکولار» به جای آنکه به موقع و از پیش مسیر حوادث را شناسایی نماید، در این مورد به نقش آشکار و بسیار اساسی روحانیت متشکل که به سازمانی مرکب از هزاران طلبه با ارتباطهای زیرزمینی و نقشه‌های از پیش تمهید شده مجهز بود پی ‌برد، چاره‌ای بیندیشد، در برابر آن بایستد و از خود شجاعت نشان دهد؛ با آخوند، روضه‌خوان، قاری، طلبه و واعظ هم سنگر و هم رزم شده بود تا حکومت شاه را سرنگون سازد. مصطفی رحیمی که یکتنه پا در میدان و یک علامت سوال جلوی «جمهوری اسلامی» گذاشت، روشنفکری بود به معنای واقعی آن، و تک و تنها. تازه شش‌ هفت ماه پس از آمدن خمینی، ادامهء اعدامها، و بگیروببندها، پس از تصفیه‌ها و راندان مسلمانان نامتدین از حوزهء فعالیتها و گردانندگی‌های رسمی حکومت که دیگر تیول روحانیت شده بود، هفته‌نامهء جنبش که‌ ــ به سردبیری اصغر سیدجوادی‌ ــ سایهء آیت‌اله طالقانی را بر سر خود مستدام می‌پنداشت، به نمایندگی از جانب «روشنفکر سکولار» یا به زبان حال آنان نوشت که صدای پای فاشیسم را می‌شنود. تازه اصغر سیدجوادی که در آن گیرودار تأمین و امنیتی وجود نداشت، واقعاً شجاعت به خرج داده بود. منتها این هشدار بسیار دیر داده شد، زمانی که عملاْ ماهها از همکاری «روشنفکران سکولار» با مسلمانان «جمهوری‌خواه» گذشته بود، «روشنفکرانی» که روی هر دروغ و تقلبی از جانب روحانیت برضد شاه و حکومتش صحه گذاشته بودند، همچون کشته‌شدن پنج‌هزار نفر در میدان ژاله، آتش‌زدن سینما رکس در آبادان توسط ساواک. تعداد کشته‌شدگان میدان ژاله را همه بی‌کم و کاست پنج‌هزار نفر می‌گفتند! آنچه لودهندهء وابستگی دینی ماست و در اعماقش خون اسلامی می‌جوشد، این است که ما استبداد اسلامی را که هزاروچهارسد سال است بر ما حکومت می‌کند، «فاشیسم» می‌نامیم، یا به‌هرحال نامیدیم.

فاشیسم نیز مانند لیبرالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی پدیده‌ای اروپایی‌ است منتها از نوع ایدئولوژی دست‌راستی، بی‌آنکه رویدادی متحول چون آنها داشته باشد، یا بتوان آن را به شکلی یگانه، کاونده و رفع‌کنندهء مشکلات اجتماعی درآورد. آنچه به‌هرسان فاشیسم را متعین می‌سازد «واکنشی» است در نفی لیبرالیسم، سوسیالیسم، دموکراسی، در نفی تمام تزها، سازمانها، وسائل و مقاصدی که اینها را متعین و متحقق می‌سازند. در چنین نفی و ضدیتی فاشیسم طبعاً باید بر لیبرالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی متأخر باشد و هست. بنابراین می‌توان گفت که در برابر و رویاروی لیبرالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی که هر یک‌ ـ در تفاوت اما نه در سازگاری با دیگری‌ـ مجموعه‌ای‌ست از ایده‌ها و تزهای مختص به‌خود برای رفع مشکلات اقتصادی، اجتماعی‌، سیاسی و فرهنگی و در این حد ناچار تحول‌پذیر و متکی به بررسی و پژوهش در مشکلات نوخاستهء زمانه در حوزه‌های گوناگون، و در همهء موارد پیوسته ناظر بر آزادی فرد، فاشیسم بعنوان واکنشی ایدئولوژیک جنبشی‌ست که می‌کوشد از طریق حکومتی‌کردن خود و سازماندهی ارزشهای رفتاری و کرداری برضد تمام تزها و تئوریهایی که آزادی را‌، چه فردی، گروهی، مرامی، عقیدتی و اقلیتی باشد، و چه اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی تأمین می‌کنند، استیلا یابد و برای حفظ سلطهء خود از هر وسیله‌ای استفاده نماید. اگر زمانی حزب سومکا در ایران به حکومت می‌رسید، طبیعتاً بسیاری از این آزادیها را ممنوع می‌کرد. اما وجوه میان وسائل و نحوه‌های سلطه‌جویانهء این حزب فاشیستی ایرانی‌شده از یکسو و وسائل و نحوه‌های به‌کاررفته توسط اسلام حاکم از سوی دیگر، نه از فاشیسم سومکایی می‌توانست دینی اسلامی بسازد و نه دین اسلامی از فاشیسم سومکایی.

نیلگون ـ در بستر اروپایی، جوامعی که دیرتر از فئودالیسم به سرمایه داری رسیدند، پاتولوژی های دوران گذار را هم شدیدتر تجربه کردند و واکنش ضدسرمایه دارانهء رومانتیک ، هم ریشه های آریستوکراتیک ـ فئودالی دارد و هم ریشه های خرده بورژوایی؛ هر بحران اقتصادی، یا برعکس سرعت بالای صنعتی شدن، انبوهی از عناصر ریشه کن شده از زمین با اعتقادات خرافی را در شهرها رها می کند که عناصر «بی طبقه» (دکلاسه) را شکل می دهند. وحدتی شکل می گیرد میان یونکرهای آریستوکرات و نظامیگرا و تودهء بی شکل دکلاسه، که «ضد سرمایه داری لیبرال»، ضد «آمریکایی شدن»، و ضد مدرنیسم است. فاشیسم بر یک جنبش پوپولیستی تکیه دارد ــ یعنی هم «جنبش» (اعم از انقلابی یا ضدانقلابی)، و هم «توده گیر» (ماوراء طبقاتی) ــ ، شعار برابری می دهد، در نظامیگری و تکنیک تسلیحاتی مدرنیست است اما در فرهنگ، خردگریز و شبه عرفانی و ضدمُدرن و منزه گرا است (تقدس خانواده و نقش زن، مردانگی، انحراف جنسی). به کیش شخصیت «پیشوا» تکیه دارد. خوب، اسلام از ابتدا یک دین «سیاسی» بوده؛ اسلام سیاسی «ظرف» مناسبی است برای خیلی چیزها در دنیای پرتلاطم مُدرن: به نظر من، اسلام سیاسی انقلاب 1357، فقط رجعت یک پدیدهء تاریخی نیست بلکه همزمان باید آن را واکنشی هم به مدرنیزاسیون خاصی که زمان شاه از سر گذراندیم و پاتولوژی های جامعه شناختی آن نوع گذار درک کرد.

آرامش دوستدار ــ اسلام دین است، دینی سامی. نگاهی به تاریخ اسلام نشان می‌دهد که این دین سامی در دو جهت از زمینه‌های پیشین متأثر است: از زمینه‌های تباری یهودی و مسیحی، در حدی که به بینش دینی سامی مربوط می‌شود، و از آداب و عادات و رسوم محیط بیواسطه و بومی‌اش در حجاز. به همین اشاره در اینجا باید بسنده کنیم. اسلام «واکنش» نیست بلکه بینشی‌ست که از این محیط پیرامونی و از آن بستر تباری برآمده و پرورده شده. بنابراین، عناصر و خصوصیات هردو را دارد به اضافهء نوآوریهای خودش. این مجموعهء اکتسابی، ارثی و اختراعی با تاریخی هزاروچهارسد ساله می‌شود اسلام. اصول این دین به معنای حقیقی کلمه مبتنی بر سخن الاهی است، نه انسانی و زمینی، مبتنی بر سخنی خدشه و خطاناپذیر. یک کلمهء آن را نمی‌توان جابه‌جا کرد یا زاید شمرد. اسلام دینی‌‌ست ناظر و حاکم بر تمام اعمال و افکار، چه خصوصی و چه عمومی، بر تمام اعتقادات و حقوق مردمی‌ ــ اعم از مسلمان و غیرمسلمان‌ ــ که در قلمروی آن زندگی می‌کنند، و از همان آغاز زایش اش در حجاز و هجومش به خارج چنین بوده و مانده است.

به همین سبب ادعای اصلاح‌طلبان در «اصلاح» چنین سنگ خارایی از اصول و احکام، نه لاف و گزاف بلکه دروغ و ترفند است. هیچیک از آنها، اعم از آنکه مجتهد شبستری نام داشته باشد یا عبدالکریم سروش، تاکنون نتوانسته حتا در یک مورد منحصر به‌ فرد ادعای خود را ثابت کند. عبدالکریم سروش با تز نوساخته‌اش که وحی پس از رسیدن به محمد و انتقال آن توسط او ماهیت الاهی‌اش را از دست می‌دهد، بارقه‌ای تازه از نبوغ خود نمی‌درخشاند، بلکه حرفی نسنجیده و بی‌ارزش می‌زند. چون در واقعیت داشتن وحی به سخن خود محمد استناد می کند، و متوجه نیست که با چنین استنادی بنا را بر «حقیقتی» می‌گذارد که اعتبار وجودی‌اش گفتۀ خود محمد است. محمد است که به ما می‌گوید خدایی هست و محمد آخرین پیغمبر او، این خدا قادر، حکیم و علیم است و بدینگونه. این چه خدای قادری‌ست که نمی‌تواند سخن خود را از دهان یک انسان برساند و بشنواند، و در عین حال ماهیت الاهی آن را حفظ نماید!؟ اگر وحیِ آدمی شده، دیگر کلام خدا نباشد، هم اعتبار قدسی خودش را از دست می‌دهد و هم اعتبار واقعیت خدای اسلامی را که محمد مدعی آن می‌شود. در اینصورت چرا اصلاً حرفهای محمد را باور کنیم، در رأس آنها این دعوی را که او را خدا به وحی‌اش برگزیده و فرستاده؟ نتیجۀ تز جدید عبدالکریم سروش که با تجدید نظرهای نوپرورده اش همواره از چاله به چاه می‌افتد، باید این شود که قرآن را می‌توان کنار گذاشت و کتاب دیگری به جایش آورد، یا اصلاً هیچ کتابی به جایش نیاورده و سرانجام چرا چنین کتاب بلاتکلیفی مجاز باشد مردم را به مسلمان بودن یا مسلمان شدن متعهد یا دعوت کند؟ اما اگر میدان این آرتیستبازیها را از عبدالکریم سروش بگیرند، چه هنرنمایی دیگری می‌تواند از خود نشان دهد!؟ اگر قرار باشد تمام خصوصیات ذکرشده و مکنون در مطاوی آنها را از اسلام بگیریم، تا جامعه‌ای آزاد برای همه پدید آید، چیزی دیگر از اسلام باقی نمی‌ماند. این را بهاالدین خرمشاهی که پس از قرآن دلش برای حافظ می تپد فهمیده، اما چون نمی تواند با عبدالکریم سروش ذهناً در «دین پژوهی» دست و پنجه نرم کند، او را بر طبق خمیرهء اسلامی اش تکفیر می کند.

شق دیگرش این است که اسلام را مسلمانان پرمدعا در سینه‌های خود حبس کنند و طوری نفس بکشند که امکان تنفس را از دیگران نگیرند. اما همهء اینها با حضور سیاسی، اجتماعی اسلام غیرممکن است. شیرین عبادی‌ ــ برنده جایزه صلح نوبل! ــ که از سازگاری اسلام با دموکراسی می‌گوید، فقط یک چیز مضاعف را ثابت می‌کند. و آن این است که او بعنوان مسلمانِ «روشنفکر» نه می‌داند اسلام چیست و نه دموکراسی. آن اولی را می‌توانست با اندکی کنجکاوی از مصباح یزدی و محسن کدیور یاد بگیرد. با وجود این باید شیرین عبادی را براساس آن دو ندانستگی‌اش از نظر حقوقی غیرمسئول شمرد. در برابر، جرم هفته‌نامهء جنبش که بیست‌وهشت‌ سال پیش در آغاز انقلاب اسلامی ما کوبش نعلین اسلامی را به نمایندگی از جانب همهء ما به جای صدای فاشیسم گرفته بود، فقط مشمول مرور زمان می‌شود. همانطور که شما می‌گویید فاشیسم جنبشی‌ست پوپولیستی منتها طبعاً مشتمل و متکی بر مجموعه‌ای از معیارها و ارزشهای سازمان‌خواه و سازمان‌گیر از نوع صرفاً سیاسی ـ اجتماعی معینی که در هر فاشیستی متحقق می‌گردد: هیچ فاشیستی نمی‌تواند غیرفاشیست را دوست بدارد. تقسیم‌بندی و گزینندگی فاشیستی مطلقاً اجتماعی است. غیرفاشیست را فاشیست همواره در برآوردن اغراض سیاسی خود هدف قرارد می‌دهد و باید آن هدف را بزند تا ایده‌ئولوژی، خودش را متحقق سازد. اسلام دین است، معیارها و ارزشهای تغییرناپذیرش را از مرجع و منبعی آنجهانی می‌گیرد، بی‌آنکه این معیارها و ارزشها الزاماً در فرد مسلمان تحقق یابند. تقسیم‌بندی برای مسلمان، به محض آنکه متعصب و سخت دین نباشد، نه اجتماعی بلکه فردی و شخصی است.مسلمان می‌تواند، برخلاف فاشیست، نامسلمان را دوست بدارد، با او همدم گردد، نیک‌نفس و مردم‌دوست باشد. اما «حکومت اسلامی» یعنی تحمیل و تحقق نظامی آنجهانی و خدشه‌ناپذیر در جامعۀ زمینی. چنین نظامی را هر مسلمانی نمی‌خواهد، در حالیکه هر فاشیستی طالب استقرار نظام فاشیستی است. اسلام به مجرد آنکه حکومت شد، برای رسیدن به قدرت همه را، اعم از نامسلمان و مسلمان سرمی‌کوبد، حکم فاشیسم را به جای حکومت اسلامی «به کار بردن یعنی اسلام را با وجود تاریخ متجاوز و سلطه‌طلبش تطهیر کردن و قابلیت نوعی دیگر از حکومت در آن دیدن. وگرنه چرا به جای صدای پای سلطه طلب اسلام، صدای پای فاشیسم»؟

نیلگون ـ برگردیم به مشکلات روشنفکر بومی و دست و پا زدنش میان شرق و غرب. پدیده از حد ادوارد سعید فراتر می رود و در دههء هشتاد و نود قرن بیستم، به یک «موج» تبدیل می شود. نمی توانم بگویم «تسایت گایست» (روح زمانه) در آمریکا، چون قضیه از سطح دانشگاهی و آکادمیا فراتر نمی رود. اما به هرحال در همان حد هم، اگر کتابی از حلقهء انتشارات دانشگاهی بیرون برود و در قطع جیبی در صدها هزار نسخه فروش برود، توضیح جامعه شناختی لازم دارد.

آرامش دوستدار ـ به همان نسبت که روشنفکران غربی، بویژه از نوع آمریکایی‌اش، به تجاوزات دولت‌هاشان به کشورهای بیگانه واقف‌تر شده‌اند و مآلاً دچار عذاب وجدان و بحران روحی، ما روشنفکرنماهای جهان سومی، خاصه از نوع خاورمیانه‌اش، فرصت را حتا برای استیفای حقوق پایمال‌نشده‌مان نیز که «فرهنگی باشند» غنیمت شمرده‌ایم، با وجدان راحت بر ناراحتی وجدان روشنفکر غربی افزوده‌ایم. هراندازه روشنفکر غربی درگیرودار چنین وضعی حساس‌تر گشته، ما مدعی‌تر و از آنها طلبکارتر شده‌ایم. به مرور زمان با مطالبات و ادعاهامان در برابر آنان تا جایی پیش رفته‌ایم و مسیر را چنان تغییر داده‌ایم که رفته رفته از دیسکورس آنان سردرآورده‌ایم و آنان را در «دیسکورس» خودمان لغزانده‌ایم. هرقدر آنان بیشتر ملاحظهء ما را غالباً از سر صاف‌وسادگی کرده‌اند، امر بر ما بیشتر مشتبه شده است. اما از خارج که به و در هر دو حوزه بنگریم و در مناسبات آنها جدی و پی‌گیر بکاویم، باید به این واقعیت پی‌بریم که آنان با صداقتی نه چندان دور از حماقت به همان اندازه ما را اشتباه می‌فهمند که ما با شیادی و وقاحتمان خود و آنان را می‌فریبیم. چه در حقیقت، هیچ دیسکورسی میان آنان و ما نمی‌تواند صورت بگیرد. ما اصلاً دیسکورس نداریم تا دیگری را در آن وارد سازیم یا از طریقش به دیسکورس دیگری راه یابیم. دیسکورس ما به‌درستی همان«گفتمان» و «پرسمان» است که ظاهراً و باطناً هیچ فرقی با دیگر واژه‌های همساخت و خالی از معنایی چون «اقشار» و «شفافِ» ورد زبان همه ندارد، و مانند دیگر مفاهیم جعلی و بی‌محتوا جز به درد بده‌ بستانها و معرکه‌گیریهای «متفکرانمان» نمی‌خورد. انتلکتوئلهامان به همان اندازه در «گفتمان» و «پرسمان» وسیله‌ای برای غربی‌نماییهای خود یافته‌اند که زمانی خلخالی از آن برای ابراز معنویات اسلامی‌اش در مجلس استفاده می‌کرد و خاتمی رییس جمهور وقت می‌کوشید با آن «گفتمان» میان تمدنها پل بزند. هنوز هم دست‌بردار نیست.

نیلگون ــ من از خودم می پرسم، کتابی که («شرق شناسی») کمبودها و نقص های تاریخی و تئوریک آن، از همان زمان انتشارش، توسط تاریخ نگاران، جامعه شناس ها، مارکسیست ها، بارها و بارها گوشزد شده، چطور چنین تأثیر گذار می شود و ادوارد سعید را تبدیل می کند به تأثیر گذارترین منتقد آمریکائی (در کنار چامسکی) در دنیا. به احتمال زیاد پاسخ این است: درهم آمیختگی دیسکورس ها با مناسبات قدرت. همان نکته ای شما الآن به آن اشاره کردید و گفتید ««دادخواهی بجا ناظر بر ستم های سیاسی ـ اقتصادی غرب.» ملتی که تحقیر شده، بر او ظلم رفته، و روشنفکرانی که از حقوق این ملت دفاع می کنند، نمی توانند به دادخواهی بپردازند در شرایطی که غرور و «احترام به خود»ی برای خود قائل نباشند.

آرامش دوستدار ــ اینکه چرا کتابی چون «شرق‌شناسی» تا این حد در آمریکا معروف شده که نویسنده‌اش را بعنوان منتقد جامعهء آمریکایی در کنار چامسکی نشانده‌اند، من آن را از جمله حمل بر سطحی و ساده‌دل‌بودن آمریکاییها می‌کنم و حمل براینکه آمریکا از نظر فرهنگی مستقیماً جامعه‌ای است بسیار جوان، و در نتیجه به همان اندازه گشاده در برابر پدیده‌هایی که سابقه‌اش را نزد خودش ندارد و نمی‌شناسد. اما پاسخ چنین پرسشی را شما باید بدهید، نه من.

آنچه ادوارد سعید در کتابش «شرق‌شناسی» می‌‌نویسد از نظر تاریخی‌ ـ جغرافیایی، در حدی که به کولونیالیسم مربوط می‌شود، هم مبهم است و هم نسبت به معنای وسیع چنین عنوانی عملاً محدود. در این باره بعداً توضیح خواهم داد. توضیح مربوط خواهد شد به منظور او که کولونیالیسم باشد و مفهوماً «شرق‌شناسی» می‌نامد، مربوط به این که شمول شرق‌شناسی برحسب تعریفی که او از آن می‌کند به خاور دورهم می‌رسد، اما عملاً در کشورها یا سرزمین‌های اسلامی خاورمیانه محدود می‌ماند. این محدودیت به جایی می‌رسد که کانونش از مرز مصر خارج نمی‌شود. از این که بگذریم، کولونیالیسم، و شرق شناسی که حوزه‌ای معین را دربرمی‌گیرد، از نظر مصداق یکی نیستند. شرق مورد نظر ادوارد سعید بخشی‌ست سرزمینی در قلمروی کولونیالیسم و جز آن از نظر زمانی بسیار متأخر و به احتمالی کمتر آسیب‌دیده نسبت به نخستین سرزمین‌های مستعمره‌شده توسط پرتقال، اسپانیا، بلژیک، هلند، انگلستان، فرانسه و آلمان. استعمار به معنای حکومت در سرزمین‌های بیگانه و بهره‌کشی انسانی و بهره‌گیری از منابع طبیعی مربوط با تجاوز ارضی توسط کشورهای نامبرده، از قرن پانزدهم شروع می‌شود و کلاً در اواخر قرن بیستم پایان می‌یابد. این را به جرأت می‌توان گفت که نخستین سرزمین‌های مستعمره‌‌شده مانند سرزمین‌های آمریکایی مرکزی و جنوبی از حیث انسانی و طبیعی بیشتر آسیب دیده‌اند تا کشورهای مستعمره‌شده در زمانهای متأخرتر. سبب «شرق‌شناسی» نویسی ادوارد سعید لابد باید این بوده باشد که خود در تبارش خاورمیانه‌ای است.

نیلگون ــ خوب، مسألهء فلسطین، و اشغال نظامی و تبعیضاتی که بی شباهت به آپارتاید و نسل کشی نبوده هم مطرح است.

آرامش دوستدار ــ ما در رفتارمان نسبت به خودمان و نسبت به غرب، بیگناهان فطری و همواره از پیش شهید‌شده هستیم. همیشه در پی اسباب و عللی می‌گردیم که ما را موجه نماید، در وهلهء اول از نظر سیاسی و نتایج وخیم غیرقابل انکارش. بدون جریان دینی اسلام با، از قرار، دویست هزار نفر روحانی کوچک و بزرگش که بهر خانه و بیغوله‌ای راه داشتند، بدون آمدن یا آوردن خمینی که سر چنین ماری بود، و همهء ما از کوچک و بزرگ او را ناجی سرزمین‌مان در برابر دستگاه «ظلم و اجحاف» می‌دانستیم، انقلاب قطعاً صورت نمی‌گرفت. زیربنای این انقلاب نیروی دینی یا نیروهای همکار، همراه و هم‌جهت با آن بود. تازه پس از دو یا سه سال که دیگر قطعی شد ما نامسلمان‌نماهای اسلامی ‌خوی را روحانیت سیاسی به بازی نمی‌گیرد که هیچ، عرصه را تا سرحد تعقیب، دستگیری، به زندان‌انداختن و کشتنمان تنگ می‌کند، از ترس جان گریختیم. جان به‌دربردیم ودوباره از نو شروع کردیم به قربانی ‌شدن، اینبار قربانی استبداد صنف روحانی که به «ما و انقلاب‌مان» خیانت کرده است. با وجود این، ازانقلابمان شرم که نکردیم هیچ، کوشیدیم از طریق به اصطلاح‌ اصلاح‌طلبانمان انقلاب، را به «مسیراصلی‌اش» که معلوم نبود و نیست چه مسیری است بیندازیم. پس از این شکست دوم فضاحت‌بار، ما که در معصوم‌بینی و معصوم‌دانی خودمان کارکشته‌ایم، دنبال مستمسک می‌گشتیم تا برای قربانی‌شدن مجدد خودمان عامل و مقصری خارجی بیابیم که از دیرباز دارایی فرهنگی‌مان را دزدیده و به جیب زده است. ادوارد سعید برملأکننده‌ راز موفقیت بزرگ و هویت دزدان غربی است. و ما شاگردانِ بی‌استعداد و «مقلدان ایرانی» او از نو شاهد صادقی می‌یابیم برای هستی‌های سِقط و سَقط‌شده‌ی تاریخی‌ فرهنگی‌مان. به این ترتیب «شرق‌شناسی» ادوارد سعید جای «غرب‌زدگی» جلال آل‌احمد را از اینرو با موفقیت می‌گیرد که برخلاف این آخری، آن اولی نه فقط سنگ اسلام و بویژه از نوع شیعی آن را به سینه نمی‌زند، بلکه اصلا مسلمان نیست.ترسایی‌ست که با «شهادت‌های» «منصفانه و متبحرانهء» خود ما را سربلند و روسفید کرده است.

نیلگون ــ منظور من آن است که کار ادوارد سعید به هرحال نوعی خویشاوندی با ادبیات ضداستعماری دهه های گذشته پیدا می کند که خوانندگان شان الزاماً به دنبال دانش تاریخی نیستند بلکه دنبال سلاح برای مبارزه می گردند.

آرامش دوستدار ــ برخلاف کتاب تحلیلی و از نظر محتوا به‌غایت فشردة فرانتس فانون دربارة موجود استثمارشده، شرق شناسی ادوارد سعید انباری‌ست از معلومات و پُر از انبوه خوانده‌های کمیاب وی، با محتواهایی بریده بریده، مهارناشدنی، بلاتکلیف، بدون هیچ بافت و دربرگیرندة موضوعی آنها. آنچه در این اثر روی می‌دهد، و چه بسا به همین علل ذکرشده نه تعمداً، این است که نویسنده از ارتفاعاتی تسخیرناپذیر برای خوانندة حتا بافرهنگ، با فروریختن آوار معلوماتش خواننده را مدفون می‌ کند. و این را هر خوانندة نابلد و فاقد انضباط ذهنی حمل بر توانایی و احاطة او بر موضوع اثر مربوط می‌نماید. آنچه او قول داده بکند، این است که نشان دهد پدیدة شرق شناسی چیست. اما شیوه‌ای که او برگزیده و منظور او را برنمی‌آورده، آن است که مطالعاتش را در جهت یافتن اظهارنظرهای آدمهای مشهور یا تخصصاً معتبر درباره شرق سوق می‌دهد ‌ــ انگار از چنین جُنگی بی‌نظم و ترتیب می‌توان به آنچه رشتة شرق شناسی می‌تواند باشد و بوده، پی‌برد‌ ـ تا آنها را در مواضع تعبیه‌شده بیاورد و تفسیریِ دلخواه خود از آنها به‌دست دهد. براساس اینگونه تفسیرهای عموماً نایکدست و مطول نخست خودش باور می‌کند که فلان نظر نقل‌شده توسط او همان منظوری را دارد که او می‌بیند. در این کار که موفق شد ــ این را شیوة ‌او در پرداختن اثرش از پیش تضمین کرده‌ ــ دیگر کار خواننده‌ای که با شوق و ذوق به استقبال او رفته ساخته است. همة این تلاشها را ادوارد سعید برای این می‌کند که بگوید غربیها نه تنها ما شرقیها را با تصورات اختراعی‌شان بد فهمیده‌اند، بلکه این بدفهمی‌از سر غرض‌ورزی بوده است. نقل قولها غالباً از متن اصلی‌شان در حوزة‌ موضوعی آنها برکنده شده‌اند. طبعاً خواننده نمی‌داند معنا و غرض آنها در موضع اصلی‌شان چه بوده. اما این را ادوارد سعید مطابق با مقصود خودش برای خواننده تعریف می‌کند!

به نکتة مهمتری هم باید توجه دهم که مربوط به ساختار کتاب است و در نتیجه روال آن را متعین می‌ کند. در هیچ فصلی از این اثر، با وجود اعلام هدف کتاب به تفضیلی کاملاً ناواجب که در آغاز آمده، اندیشه‌ای وجود ندارد که در روالی تحلیلی، مستدل و توضیحی به مرور گشوده و گسترده شود. هیچ فصلی نیست که برحسب موضوع و نوع پرداختن آن از فصل دیگر، آنچنان که لازمة ارتباط ارگانیک است، متمایز گردد، تا فصل بعدی بتواند محتوای آن را در خود بازگیرد و بازپرورد. هیچ سررشته‌ای در هیچ فصلی نیست که سرانجامی برآن مترتب شود، یا به مقصدی رسد که با آنچه تا آنجا فراهم ساخته و با خود آورده راهی به فصل بعدی بگشاید. و کمتر از همة اینها می‌توان هیأتی از فصلهای پیشین یافت که از پیوند پاره‌های موضوعی‌شان کلیتی پیکری پدید آید.

نیلگون ــ بد نیست برای کسانی که کتاب را نخوانده اند چند نمونه بیاورید.

آرامش دوستدار ـ چند نمونه برای نشان‌دادن ساختار کتاب به‌گونه‌ای که گفتم، و نوع استنتاجهایی که نویسنده‌اش می‌کند:
«بنابراین می‌توان گفت که شرقهای گوناگون با صفات زیر وجود داشته‌ (و هنوز هم دارند): شرق زبان‌شناسانه، شرق فرویدی، شرق اشپنگلری، شرق داروینی، شرق نژادپرستانه، و به همین ترتیب.». منظور از «شرق نژادپرستانه» طبیعتاً تبعیض نژادی ناظر بر شرق است. اما هیچ معلوم نیست که از «شرق زبان‌شناسانه»، «شرق فرویدی» و «شرق اشپنگلری» چه باید فهمید. دربارة کاربردهای این مفاهیم در «شرق‌شناسی» نمونه‌های، مثلا از سیلوسترساکی و ارنست رنان آورده (شرق‌شناسی، ترجمه فارسی از عبدالکریم گواهی، ۱۳۷۷، چاپ دوم، ۲۲۶ به بعد) که مطلب را گنگ‌تر می‌کند تا روشن‌کننده‌تر. منظور معقول‌تر او حداکثر این می‌تواند باشد که چرا یک شرق‌شناس همه‌چیز دربارة شرق می‌داند. از زبان گرفته تا تاریخ و فلسفه و... تازه او می‌بایست نشان می‌داد که این یا آن شرق‌شناس در فلان موارد پرت گفته است. اما با این کار بازهم نمی‌توانست آوردن مفاهیم داروینی، فرویدی، اشپنگلری را موجه سازد. چندین دهه است که منطقه شرق از نظر جغرافیایی نسبت به غرب، با مفهومهای قومی، فرهنگی و زبانی در رشته‌های دانشگاهی موضوع پژوهش هستند.

اطلاق مفهوم شرق به سراسر منطقه شرقی نسبت به اروپا، مابه‌ازای موضوعی در هیچ رشتة علمی‌ندارد. اگر وقتی چنین بوده، طبعاً می‌تواند موضوع یک پروژة تحقیقی شود. اما کاری که ادوارد سعید می‌خواهد بکند، ظاهراً نشان دادن این «واقعیت تاریخی»‌ست که براساس رشتة‌ به‌اصطلاح شرق‌شناسی چون میراث کولونیالیسم، امروزه نیز ما شرقیها موضوع و مورد نگرش و ارزیابی رشته‌های مربوط در غرب هستیم، که طبعاً صحت ندارد. تازه خود او به تأکید می‌نویسد که در کتاب او بخش عظیمی‌از شرق حذف شده‌ـ هند، ژاپن، چین و سایر قسمتهای خاور دور (همان، ۳۹). اما او در اصل فقط به کشورهای اسلامی‌پرداخته است، و چون اسلام را از نظر شرق‌شناسان مرکز ثقل تحقیق خود کرده، خواننده باید از خودش بپرسد چرا «اسلام‌شناسی» را او برای عنوان کتاب خود ترجیح نداده است. و چرا از آنچه اسلام‌شناسان اروپایی دربارة اسلام نوشته‌اند نمونه‌هایی نیاورده تا نادرستی آنها را نشان دهد.

با وجود پرخوانیها و پردانیهای شگفت‌آورش، نویسنده از یکسو کتاب خود را گامی‌در آغاز مسئلة «شرق‌شناسی» می‌داند (همان، ۵۹) و از سوی دیگر موکداً می‌نویسد: «بنابراین من نه تنها کتابهای تحقیقی و دانشگاهی را بررسی خواهم کرد، بلکه همچنین به کتب ادبی، خطوط سیاسی، متون ژورنالیستی، سفرنامه‌ها و سرانجام مطالعات مذهب‌شناسی و زبانشناسی نیز خواهم پرداخت. به‌عبارت دیگر، دورنمای دوجانبة من به‌گونه‌ای وسیع تاریخی و نژادشناسانه است.».

اما از اینهمه تکلیفی که ادوارد سعید برای خودش معین کرده در کتاب بی‌طرح و نقشه او خبری نیست. هر جا توانسته به گفته یک شرق‌شناس «بهتر» در تکذیب شرق‌شناسان «بدتر» و غرض‌ورز استناد کرده، برای آنکه نظر خودش را ثابت نماید. (همان، ۳۷۵). اگر این یا آن شرق‌شناس معین و متخصص در دورة صدر اسلام از تجاوزات اسلامی‌بنویسد، این کار او را نمی‌توان غرض‌ورزی نامید. دو سدة تمام طول می‌کشد تا اسلام می‌تواند با قهر بر همة سرزمین ایران مسلط گردد. از سوی دیگر اگر در تاریخ جوامع مسیحی و جوامع اسلامی‌بنگریم، اذعان خواهیم کرد که از آغاز هومانیسم و رنسانس، تاریخ اروپا تاریخ مسیحیت نیست، بلکه تاریخ تدریجی‌ مسیحیت‌زادیی هم هست. اما تاریخ جوامع اسلامی‌از آغاز تاکنون عملاً تاریخ اسلام بوده است. خود مسیحیان‌اند که دربارة جنایتهای مسیحیت چون رویداد کلیسایی کتاب می‌نویسند‌ـ تاریخ سه‌جلدی انکیزیسیون در قرون وسطا از هانری چارلز لی در سال ۱۸۸۸ در نیویورک به‌چاپ رسیده. هنوز در سراسر کشورهای اسلامی‌یک جلد کتاب دربارة جنایتهای تاریخی صدر اسلام نوشته نشده است، با اینکه در این زمینه مآخذ معتبر به اندازة کافی وجود دارند.

همه اینها را ادوارد سعید نادیده می‌گیرد، یا شاید هم نمی‌بیند. اما این را می‌بیند که گوستاو فلوبر در سفرش به مصر روزی شاهد این صحنه می‌شود: «یک روز محمدعلی برای سرگرم‌کردن جمعیت با شوخی زنی را در بازار قاهره در چنگ گرفته، وی را در پیشخوان مغازه‌ای قرار داده و در انظار همگان با او جفت شده، در حالیکه صاحب مغازه در کمال آرامش به کشیدن غلیان خود مشغول بود. چند وقت قبل، در جادة بین قاهره و شوبرا، فرد جوانی در ملأعام اجازه داد یک میمون بزرگ با او لواط کند... برای اینکه توجه مردم را به خود جلب کرده و آنها را بخنداند.». از مخبطی که مقدس شناخته می‌شده، «زنان مسلمان تقاضای همخوابگی می‌کردند، دست آخر هم او از فرط خستگی از دنیا رفت، چون صبح تا شب کارش ارضای خواست آنان بوده.» یا درویشی که کلاهی بر سر داشته و با کلاهی آلت تناسلی‌اش را می‌پوشانده، «در بازارهای قاهره سراپا لخت راه می‌رفته» کلاه پائینی را که برمی‌داشته و ادرار می‌کرده، «زنان نازایی که مشتاق باردارشدن بودند، خود را... زیر شعاع ادرار او قرار می‌دادند و آن را به همه‌جای تن و بدن خود می‌مالیدند.» (همان، ۱۸۹ و بعد). معلوم نیست با حکایت‌کردن این مشاهداتش، اگر دروغ نباشند، چه خطایی از گوستا فلوبر در «شرق‌شناسی» اش سرزده! فتحعلی آخوندزاده و سپس میرزا آقاخان کرمانی بدون تجهیزات استثنایی ادوارد سعید، اسلام را بسیار خوب فهمیده‌اند، وقتی از اِدبار و فلاکت جوامع اسلامی‌می‌گویند. چشمه‌ای از آن را خود ادوارد سعید با نقل مشاهدات گوستاو فلوبر می‌شناسد، در غیر اینصورت عکسش را ثابت می‌کرد. به یاکوب بورکهارت ایراد می‌گیرد که چرا اسلام را «امری نکبت‌بار و خشک و خالی» می‌شمارد (همان ۳۷۳)، و اسوالد اشپنگلر را نمی‌بخشد، چون در کتاب سقوط مغرب زمین (حاوی تئوری تاریخی او دربارة پدیداری و سقوط فرهنگها، یا زادن، زیستن و مردن آنها، همچون ارگانیسمهای حیاتی)، فرهنگ اسلام را مفهوماً «جادویی» می‌نامد. اشپنگلر می‌کوشد با مفاهیمی‌که به‌زعم وی شاخص چشمه‌های حیاتی در فرهنگها هستند، اینها را از هم متمایز نماید، بویژه که در سیستم او رویداد تاریخها، هرکدامشان ارگانیسمی‌هستند محدود و مسدود در تمدن مربوط. چنین است که او فرهنگ یونانی را «آپولونی‌ـ دیونیزی» می‌نامد و مثلاً فرهنگ غربی را «فاءستی».

نیلگون ــ فاطمه کوماندوهای آکادمیک عاشق این موضوع هستند و همیشه با آن turned on می شوند: چطور «مرد لیبرال سفید اروپایی» همیشه می خواهد به ناموس ما دست درازی کند و زنها و دخترهای ما را به عنوان موجودات سکسی و لولیتا وش توصیف کند تا بعد برود به آنها «تجاوز کند»! بیچاره جان استوارت میل!

آرامش دوستدار ـ در حدی که زن در و برای جامعه ء اسلامی ماشین سکس و زاییدن باشد، نه فقط مردی با مرد دیگر برایش تفاوت ندارد، بلکه بیش از آن، عکسش صادق است. و در واقع این حس و رفتار «مردانه» موجب آن حس و رفتار «زنانه» می‌شود. به این معنا گوستاو فلوبر زن مسلمان را «ماشین» می‌نامد. از همان زمان که مرد مسلمان زنی را به عقد خود درمی‌آورد و این کار را بر طبق قراردادی انجام می‌دهد، صاحب زن خود شده که مآلاً ماشین سکس و تولید مثل برای اوست.

برای آنکه ذهن خواننده متوجه «زن‌سازی» اسلامی نشود و اصلاً به فکر آنهم نیفتد، ادوارد سعید چشم از غرب برنمی‌دارد و نگاه ما را بدینگونه منحصراً به سخنان این یا آن نویسندة غربی در بارة «زن شرقی»، که منظور از آن «زن اسلامی» است، می‌دوزد. این یعنی آشکارا چشم به‌روی خود بستن برای رد گم کردن. به این منظور از گوستا فلوبر، رمان‌نویس فرانسوی، می‌گوید که در سفرش به قاهره با رقاص و فاحشة معروفی به‌نام کوچک خانم بوده و می‌خوابیده. بعداً می‌خوانیم که گوستاو فلوبر پس از «اتمام سفر» به دوستش لویی کوله (Louis Colet) می‌نویسد: «زن شرقی چیزی بیش از یک ماشین نیست، زیرا تفاوتی بین یک مرد با مرد دیگر نمی‌شناسد» (همان، ۳۳۸). ادوارد سعید در پس این گفته‌ای که از فلوبر نقل می‌کند، منظور و معنای ناگفته ماندة آن را نمی‌بیند و نمی‌گیرد. به این نکته بعداً باز خواهیم گشت. از گزارش توضیحی ادوارد سعید نمی‌توان به این نتیجه رسید که کوچک خانم برای گوستاو فلوبر نمونة «زن شرقی» بوده باشد. مأخذ نقل قول، بدون ذکر شمارة‌ صفحه، برای ادوارد سعید کتابی‌ست حاوی گزارشها، یادداشتها و نامه‌های فلوبر که با عنوان «فلوبر در مصر» که توسط فرانسیس استیگ مولر گردآوری و در سال ۱۹۷۳ در بستون منتشر شده است.

براساس این گفتة نقل شده از فلوبر، ادوارد سعید تحلیلی موجز و رسواکننده از منش گوستاو فلوبر با این مضمون به‌دست می‌دهد: «تمایلات جنسی «خشک و خالی» کوچک خانم موجب گردید تا ذهن فلوبر در نشخوار این اندیشه [اندیشة همخوابی با او] سرگردان بماند» (همان، ۳۳۹)! گفتة دوم که ادوارد سعید از فلوبر نقل می‌کند، تا نظرش دربارة گفتة‌ اول فلوبر تأیید شود، و از صفحات ۱۳۰ و ۲۲۰ «فلوبر در مصر» گرفته شده، گویی که دنبالة همان گفته اولی‌ست این است: «به‌ندرت چشمهایم را می‌بندم. در حالی که آن موجود زیبا را در حال خوابیدن تماشا می‌کردم. شبِ من یک بیداری شدید و طولانی بود. و من به همین دلیل مانده بودم. به یاد شبهای خود در فاحشه‌خانه‌های پاریس افتادم‌ـ رشته‌ای کامل از خاطرات قدیمی‌به ذهنم بازگشتند ‌ـ و من در فکر او، رقصهایش، و آوازهایی که می‌خواند، که برای من هیچ مفهوم خاصی نداشت و حتا کلمات آن را نیز نمی‌توانستم تشخیص دهم فرو رفتم.» (همان). و این سخن گوستاو فلوبر را ادوارد سعید چنین می‌فهمد: ««زن شرقی یک فرصت و اکازیون برای تفکرات فلوبر است؛ او مدهوش خودکفایی، بی‌مبالاتی در احساس و بر آن چیز دیگر است که وجود عریان وی در کنارش، او را به تفکر در آن چیز وامی‌دارد. (همان ۳۳۹).

جرم این کژفهمی‌ادوارد سعید اصلاً بخشیدنی نیست. نه یک مرد از جامعة اسلامی، بلکه گوستاو فلوبر، نویسندة بزرگ فرانسوی و از فرهنگ اروپایی است که با احساس پرورش‌یافته‌اش برای درک زیبایی زن، به «موجودی زیبا» چشم دوخته و به «همین دلیل» شب نزد او مانده بوده است. همین حس زیبادوستی اوست که یاد شبهایی را برای او زنده می‌کند که در آغوش فاحشه‌ها در پاریس گذرانده است. این که گوستاو فلوبر می‌گوید: در فکر رقاصه مصری، در فکر رقصها و آوازهایش که حتا یک کلمه از آنها نمی‌فهمیده فرو رفته بوده، عیناً نشان می‌دهد زن فاحشه نیز برای او به سکس تقلیل نمی‌یافته است. می‌توان شرط بست که مردی از جامعة اسلامی، نویسنده یا نانویسنده، حتا در کنار زیباترین و خوش‌اندام‌ترین زن برهنه، از خواب بیهوش می‌شود، به محض آنکه کارش را انجام داد، یا دیگر ازش کاری ساخته نبود.

حالا برگردیم به آنچه گوستاو فلوبر دربارة زن شرقی، به دوستش لویی کوله می‌نویسد: «زن شرقی، چیزی بیش از یک ماشین نیست، زیرا تفاوتی بین یک مرد با مرد دیگر نمی‌شناسد.». پیشتر دیدیم و نشان دادیم که آدمی آن است که جامعه او را می‌سازد. این یک اصل قطعی جامعه‌شناسی است و بسیار پیچیده‌تر از آن که این جمله بتواند آن را بنمایاند. اما این امر چندان بدیهی است که کمتر آدمی قادر می‌شود حتا از تأثیر کانون مستقیم زیستی‌اش خود را بزداید. زن، در حدی که آزاد نباشد، در واقع موجودی‌ست که استفادة از او را دیگری که آزاد است و بر او دست دارد تعیین می‌کند، یعنی مرد. در کلیت جامعه اسلامی، زن ماشین سکس و زایش است. زنی که جنبه‌های اساسی زندگی‌اش سکس و زاییدن باشد و در هر دو مورد به اختیار مرد و در اختیار او، در واقع تفاوتی با ماشین ندارد. آزاد نبودن زن در جامعة ‌اسلامی به‌حدی در وجود او تقطیر شده که خود زنان دشمن شمارة‌ یک زن آزاد هستند. زنی که مردش را انتخاب نمی‌کند، زنی که اختیار ندارد با شوهرش نخوابد، زنی که اجازه ندارد آبستن نشود، زنی که «مورد استفاده» است، تفاوتی با ماشین ندارد که هست تا استفاده‌کننده‌ای بیاید و از او استفاده نماید، بی‌تفاوت است که استفاده‌کننده که باشد. به این معناست که گوستاو فلوبر می‌گوید که زن شرقی تفاوت میان مرد و مرد را نمی‌شناسد، چون مرد برای او آن است که صاحب اوست، با او می‌خوابد و او را آبستن و بر او حکومت می‌کند. زن در اسلام تا حدی چون شیء به مرد تعلق دارد که عضو تناسلی اش (بُضع =vulva) در فقه اسلامی نه مال خود او بلکه ملک شوهر اوست (منبع موثق من: دوست دانشورم عبدالکریم لاهیجی).

سراسر شرق‌شناسی پُر است از نقل‌قول از صدها و صدها آدم معروف غربی که چیزهایی دربارة شرق‌ ـ بخوانید جامعة اسلامی‌ یا اسلام ـ گفته‌اند، همه‌جا همراه با تعبیرات منفی نویسندة کتاب از آنها براساس دلایلی که بی‌ارتباطی و نارسایی‌شان از دور داد می‌زند. و تشخیص نادرستی برخی از آنها، طبیعتاً اثر او را بی‌اعتبار می‌سازد. پُرخوانی ادوارد سعید حیرت‌انگیز است، و این طبیعتاً درست فهمیدن خوانده‌ها را، چنانکه هم‌اکنون دیدیم، تضمین نمی‌کند. اما حیرت‌انگیزتر از آن برای من این است که آنچه ادوارد سعید با وجود این از غربیها نیاموخته کتاب نوشتن است. به نظر من فقط خوانندة‌ مقصرجو برای ناکرده‌های تاریخی‌ـ فرهنگی‌اش می‌تواند، شرق‌شناسی را کتاب بداند، بخواند، و دلش خنک شود که سرانجام یک شرقی یا شرقی‌نسب حق غربیها را کف دستشان گذاشت‌ـ و پس از تمام کردن «کتاب» درنیابد که این تنها تغییری‌ست که در او پس از خواندن «کتاب» به‌وجود آمده است.

نیلگون ــ این چیزی که الآن گفتید، یک واکنش طبیعی و روانی از سوی کسی است که در موضع ضعف قرار دارد. چنین کسی برای جبران یا برای انتقام کشی، حاضر است به انواع تئوری های فانتری مانند ایمان بیاورد: اینکه یازدهم سپتامبر را خود جورج بوش یا دولت اسرائیل برنامه ریزی و اجرا کرد. اینکه علوم و دانش غربی مدیون اسلام است. اینکه تمدن یونانی که فلسفیدن را به دنیا عرضه کرد، خودش ریشه در «شرق»، یا ریشه در آفریقا دارد (چنین کتابهائی به واقع نوشته شده اند!). چنین آدمی نمی تواند احقاق حق کند درحالیکه هم زمان با صدای بلند باید به چیزی اعتراف کند که شما اسم آن را «جهل خانه زاد» گذاشته اید. اعتراف به اینکه فرهنگ من لبالب از جهالت است. یک ابرقدرت بی رحم مرا به گوشه ای انداخته و مدام مثل یک حیوان لگدم می زند (مناسبات قدرت ـ عراق، فلسطین، آمریکای لاتین). من دیگر نمی خواهم اندیشمندی بیاید و در این شرایط به من بگوید من ابلهم، جاهلم. حتا اگر خودفریبی هم باشد، من این را قبول نمی کنم. حالا سوآل آخر من این است: به هنگام نوشتن این نقد رادیکال و سراسری از فرهنگ دینخو (و در دورهء جدید نادان پرور آن)، تا چه اندازه نسبت به آن بستر سیاسی حساس بوده اید؟ کاری به این نداریم که نقد شما درست هست یا نه. شما تا چه اندازه نسبت به جوانب ایدئولوژیک این نقد، در متن یک رابطهء نابرابر قدرت میان امپراتوری و مستعمره، حساس هستید؟ آیا هرگز نگران این بوده اید که یک پروژهء ضروری و اجتناب ناپذیر «تخریب» (دیستراکسیون ، خرد کردن خودفریبی و جهل) می تواند برایند ایدئولوژیک هم داشته باشد؟

آرامش دوستدار ــ تمام فعالیتهای فرهنگی‌ ـ اجتماعی ما برای وانمایی همسنخیمان با غربیها خواب و خیالی در واقعیت بیش نمی‌تواند باشد. اما ما نمی‌خواهیم از این رؤیا بیدار شویم، می‌ترسیم خود را از هر خاصیت فرهنگی که به پشیزی بی‌ارزد عاری ببینیم و بدینگونه مرکز ثقل خودمان را از دست بدهیم. وانگهی مرکزی که ناخودین و در دیگری باشد، مرکز نیست، چه رسد مرکز ثقل. ولی این را نه فقط ما بلکه روشنفکران غربی هم در مورد ما نمی‌دانند. تمام روشنفکران غربی که به‌گونه‌ای با ما ارتباط دارند، با همدلی به ما می‌نگرند، همبستگی از خودشان نشان می‌دهند، به یاری ما می‌شتابند و حتا می‌خواهند از ما بیاموزند(!)، نمی‌دانند که ما در این سی‌سال گذشته بیش از پیش مفلوک و تهی‌دست شده‌ایم. سابقاً، یعنی میان چهل تا شصت سال پیش‌ ــ دوره‌ای که ما از فرزانگی و فروتنی بی‌بهره نبودیم، نه روشنفکران غربی میان خودشان و ما مناسبتی می‌دیدند و نه ما میان خودمان و آنان ــ وضع فرهنگی و اجتماعی ما نیز به‌گونه‌ای غیرقابل قیاس بهتر بود. آن زمان بی‌آنکه خودستا باشیم، محمدعلی فروغی، کسروی و ابراهیم پورداود داشتیم، نیمایوشیج و صادق هدایت داشتم، برادران توفیق و رضا گنجه‌ای (باباشمل) داشتیم، فروغ فرخزاد داشتیم. بدینگونه چیزی بودیم از خودمان و برای خودمان، نه عاریه. حالا چه هستیم، که هستیم؟

درست است در همین دوره‌ای که خفت و ذلت سراپای ما را از همه نظر گرفته، توجه برخی از غربیها نسبت به ما جلب شده است. می‌خواهند ما را از نو کشف کنند، اینبار مثبت! این نگاه و فعالیت پذیرُفتار نسب به ما چیزی از آنان نمی‌کاهد. اما اعتماد به‌نفس کاذب در ما ایجاد و آن را تقویت می‌نماید، موجب می‌شود که ما خود را در دادوستد فرهنگی با آنان بپنداریم، با این نتیجه که ما بر اثر چنین توهمی از خودمان تهی‌تر می‌شویم، بی‌آنکه به اندازهء ذره‌ای از آنان پر گردیم. برای این «ما»ی از دست‌رفته‌تر و همچنان از دست‌رونده‌تر دیگر «حقوق» مفهومی ندارد، چه رسد «استیفای» آن.

تازه از آنسو «روشنفکران دینی» مستقل یا متعلق به جمهوری اسلامی از هر فرصتی برای تقطیر مواهب الاهی اسلام در اروپا و آمریکا استفاده کرده‌اند. شما که در آمریکا زندگی می‌کنید و مطلع‌تر هستید، بهتر می‌دانید که در هر منطقهء فرهنگی‌ ــ سیاسی و مشغول به مسائل اسلامی و نوع ایرانی‌اش، یک مرکز تحقیقاتی وجود دارد. کار این مراکز تحقیقاتی با مسئولان و گردانندگان ایرانی‌شان این است که «روشنفکران دینی» ایران را برای تحقیقات، سخنرانی، تدریس در مراکز مربوط اعم از مؤسسات تحقیقاتی یا دانشگاهی دعوت می‌کنند، و به این ترتیب تریبونی دراختیار آنان می‌گذارند برای اشاعه مواهب اسلام شیعی، بصورت آشکار، یا به لباس مبدل عرفان. نمونه‌هایی که از «میزبانهای» ایرانی الان به ذهن من می‌رسند: اما آیا تصادفی‌ست که این مراکز همواره «روشنفکران دینی» دعوت می‌کنند؟ چنین روال و شیوه‌های به‌هرسان مشکوک است، به هر معنایی که تصور نمایید.

بر من طبعاً پوشیده نیست که آنچه من گفته و نوشته‌ام تا چه حد بر نخبگان ما گران می‌آید، تا چه حد خواب شیرین آنان را آشفته می‌سازد، تا چه اندازه به اعتبار آنان لطمه می‌زند، تا چه حد خشم آنان را برمی‌انگیزد. شاید آنها به‌گونه‌ای حق دارند که به حکم صیانت نفس فرهنگی‌شان هم که باشد از شخص من بپرهیزند، یا حتا بدشان بیاید. اما آن «من» که شما می‌گویید، یک «من» مشترک است میان عراقی، فلسطینی، آمریکای لاتینی. هر آینه اگر چنین «منی» وجود داشته باشد، موضوع گفت‌وگوی ما نبوده است. ایران هر زمان تحت فشار خارجیان بوده، برای تقسیمش هم نقشه کشیده بوده‌اند. اما نمی‌توان گفت ضربه‌های کاری را چه از نظر اجتماعی، چه از نظر فرهنگی و چه از نظر سیاسی ما از خارجیان خورده‌ایم، و نه از امرا و روحانیت خودمان. بنابراین اگر شخصیت شما و من لگدمال شده، عاملانش این دو گروه بودند، عملاً و تاریخاً در تمام دورهء اسلامی. فقط در دورهء رضاشاه و پسرش محمدرضاشاه فرهنگ و تمدن در پرورش متقابل نزد ما بارور شده‌اند، متاسفانه نه آنقدر که تنومند شوند و به این نسبت ریشه‌هاشان سترگ گردند. هرچه آنان ــ با اهمیت بیشتر نقش و کاردانی پدر نسبت به پسر ــ رشته بودند، روحانیت شیعه در ظرف سه دهه سوزاند و نابود کرد. به‌هرسان «شمای ایرانی» را هیچ ابرقدرتی لگدمال نکرده. منظورم طبیعتاً شخص شما نیست، آقای کلانتری، من نیز مسئول جهالت شما و خود ایرانی‌ام نیستم. اما از هم‌ اکنون، در واقع یعنی از بیست‌وچندسال پیش که من می‌کوشم چگونگی پدیدآمدن فرهنگ وابسته‌مان را نشان دهم، شما و من هردو مسئول هستیم، اگر تاکنون نبوده‌ایم.

پایان بخش سـوم

مصاحبه کننده: عبدی کلانتری



©aramesh-dustdar.com
استفاده از مطالب این سایت، تنها با ذکر منبع و نام نویسنده مجاز است