در میان سه حوزه‌ی معنایی

29.04.08 | آرامش دوستدار

مصاحبه‌ی سایت نیلگون با آرامش دوستدار
بخش دوّم: در میان سه حوزه‌ی معنایی:
گفتار «غرب زدگی»، گفتار «شرق شناسانه»، و گفتار «پسا استعماری»

ـ ـ ـ حساسیت های زیباشناختیِ شما آوانگارد است: شما نیما و هوشنگ ایرانی (جیغ بنفش) را می پسندید، اما از عرفان بازیِ سطحیِ سپهری وار و اخلاقیات اومانیستیِ شاملومانند بیزارید و از سینمای به ظاهر مُدرن اما سراسر سنتّی ایرانی که به خیال خودش به غرب درس اخلاق می دهد دلِ خوشی ندارید. حوصلهء اخلاقیات و فلسفهء کانتی را هم ندارید، در عوض به نیچه و فروید، و دنیای تیره و از لحاظ اخلاقی مبهمِ «پاتریشیا هایسمیت» دلبسته اید. با این نوع حساسیّت/سلیقه/ذائقه (سِنسیبیلیتی)، قاعدتن، شما باید نسبت به سویهء تاریکِ پیشرفتِ تمدنی نیز حسّاس باشید. پیش از آنکه پرسش های بخش دوّم را با شما مطرح کنم، مایلم واکنش شما را در قبال این جملهء معروف والتر بنیامین (تزهایی دربارهء تاریخ) بدانم: «هیچ سندی از تمدن وجود ندارد که همزمان سندی از بربریّت نباشد.»

آرامش دوستدار: نسبتاً بسیار زود، در همان دوره‌ی تحصیل فلسفه، من را نیچه از رؤیایی به‌نام «پیشرفت» بیدار ساخت. به‌محض آنکه پیشرفت معنایش را از دست دهد، یا بی‌معنایی‌اش آشکار گردد، خودبه‌خود حادثه‌ای که چنین نام گرفته، نمی‌تواند بدون «ضد حادثه» روی دهد. تمدن در واقع نامی‌ست برای پیشرفت با ممیزات مختص به‌خود.

شهرنشینی با تضمناتش یکی از آنهاست اما با ارزشِ کانونی. چون تمدن در حوزه‌ای معین به‌وجود می‌آید، حوزه‌ی بیرونی‌اش طبیعتاً از گزند آن در امان نمی‌ماند.

علم مسلماً یکی از عنصرهای اصلی تمدن است. با علم، آنطور که دکارت به‌درستی دیده و گفته، انسان می‌شود فرمانروا و مالک طبیعت. دست فرمانروا بی‌گمان برای تجاوز، تعدی و ریشه‌کن کردن باز است. طبیعت نه به‌معنای اعمش و نه به‌معنای اخصش در آدمی، ‌در برابر فرمانروا و مالک خود کمترین مصونیتی ندارد. هر «حادثه»ی تمدنی با «ضد حادثه»ی آن همراه است. اما این دو، ارتباط به‌اصطلاح «دیا لکتیکی» با هم ندارند تا به « برآیندی برتر از خودشان» منجر گردند، بلکه این آخری ضرورتاً نتیجه‌ی آن اولی است و ماندگار.

تمدن به‌همان اندازه سازنده است که ویرانگر. بنابراین حرف والتر بنیامین قطعاً درست است که «پیشرفت» همواره با بربریت همراه است. بویژه که «پیشرفت» حتا به معنای لغوی آن در تحقق خودش «موانع» را از سر راه خود برمی‌دارد. در عین‌حال باید دانست که ویرانگری، یا بربریت ناشی از تمدن را ژان ژاک روسو به‌گونه‌ای اساسی شناخته و به تحلیل اجتماعی آن پرداخته است.


ـ ـ ـ دلیل آنکه من بدون هیچ مقدمه ای این پرسش را مطرح کردم این بود که پیشاپیش، قبل از آنکه انتقادِ بعضی ها را از شما ـــ حاکی از داشتن بینش «شرق شناسانه» (اوری یِن تالیستی) به اسلام، اروپامداری یا یونان مداری، یا حاکی از داشتن دیدگاه ساده انگارِ روشنگریِ قرن هجدهمی و خوش بین نسبت به عقل و علم و پیشرفت ـــ با شما در میان بگذارم، روشن کنیم که شما سویه تاریکِ تمدنی، یا سویهء تاریک تمدن غرب را چگونه می بینید، هم در سطح نظری و هم در سطح روحیهء فردی و ذوق و سلیقهء استتیک. من دنیای شوم و تاریک و از لحاظ اخلاقی نامتعّین ـــ در حقیقت کاملن نیچه ای ـــ پاتریشیا هایسمیت را به عنان نمونه ای از میان طیف علایق فردی شما مثال آوردم. می شد راجع اکسپرسیونیسم اتریشی/آلمانی یا «نوآر» آمریکایی هم که شما اینهمه به آن علاقه دارید صحبت کرد: سیاهی در دلِ روشنگری. «دوپل گانگر» های قهرمانان مثبت! دنیای سایه ها.

آرامش دوستدار: پاتریشیا هایسمیث، که من چند رمان از او خوانده‌ام، مال زمانه‌ای‌ست که انسان را نمی‌شود به‌آسانی از دید فرویدی آن خارج کرد. با اینکه پیش از او رابرت لویی استیونسون، نویسنده‌ی اسکاتلندی و متاثر از ادگار آلن‌پو، دو خمیرمایه‌ی متضاد مستأصل‌کننده در آدمی‌ می‌بیند و آن را در دکتر جکیل و میستر هاید می‌نمایاند‌ـ هراندازه این تضادِ مستأصل‌کننده در فیلم بد آمریکایی آن( اسپنسر تریسی و اینگرید برگمن) مسخ می‌شود، در فیلم خوب فرانسوی آن ( موسیو لوکردولیه ، از ژان رنوآر) آشکارمی‌گردد‌ـ اریژینالیته و ارزش کار پاتریشیا های اسمیث به هیچرو نمی‌کاهد. با رمانهای جنایی‌اش او ما را در بُعدی کاملاً دیگر شاهد این کند که در اعماق روانی هر فرشته‌ی انسانی، دیو انسانی نیرومندتری خفته، تا زمانی بیدار شود.

مسئله‌ی اخلاق، آنگونه که بویژه و نخست در آثار نیچه توضیح و تحلیل می‌شود، بسیار پیچیده‌ترو ذره‌بینی‌تر از آن است که بتوان آن را با چشم اخلاقِِِ فلسفه‌ی کانت حتا از دور دید.

از سوی دیگر وقتی شما می‌گویید «فلسفه‌ی کانتی» طبیعتاً منظورتان فقط فلسفه‌ی اخلاق نزد کانت نیست. بنابراین اهمیت کانت هرگز به فلسفه‌ی اخلاق او منحصر نمی‌ شود. در اینکه کانت یکی از چند فیلسوف بزرگ در تاریخ فلسفه است، تردید نمی‌توان کرد. اما وقتی روی سخن شما با من است، این را باید در نظر گرفت که نزدیک به چهار دهه است که من از فلسفه‌ی دانشگاهی دور شده‌ام، و این به‌سبب سنی هم که از من گذشته امری غیرطبیعی نیست، گرچه الزام‌آور نباشد. اما آنچه سالیان دراز است من را در فلسفه به‌خود مشغول می‌کند، هم از نظر موضوع و هم از نظر چشم‌اندازهای مربوط، عملاً از حوزه‌ی فلسفه‌ی کانت خارج می‌ماند. گذشته از اینکه در فلسفه نیز هر کس کمابیش کششهای خود را می‌پرورد، یا از طریق کششهایش پرورده می‌شود. کشش من از جمله، زمانی به مارتین هایدگر بسیار زیاد بوده. اثر آن در همان آغاز ملاحظات فلسفی چشمگیر است. اما کشش من به نیچه باید به‌مراتب عمیق‌تر و زورمندتر بوده باشد که طبعاً با تغییراتش همچنان ژرفتر گشته و بر بُردش افزوده شده است. اما این مانع نمی‌شود که من بتوانم با دید نقادانه در فلسفه‌ی او بنگرم. تازه همین را نیز از خود او و عموماً از اروپاییان یاد گرفته‌ام. وقتی به پس می‌نگرم و رویداد فکری و زیستی خودم را بازمی‌سنجم، تصور می‌کنم که پایداری این کشش در من نسبت به نیچه ناشی از نوع پرسیدن، و آشتی‌ناپذیری پرسیدن در خود اوست که هیچ‌جا از تکاپو بازنمی‌ایستد. مسلم است که برای من نیز مانند سدها هزار نفر دیگر زیگموند فروید اهمیتی فوق‌العاده دارد. اما به‌هرسان باید توجه دهم که اعم از فیلسوف یا نویسنده، اهمیت برای من آنکسی دارد که مرا با بغرنج رو‌به‌رو کند، بغرنجی که مرا آرام نگذارد و به فکرکردن برانگیزد. درعین حال باید اذعان کرد که فلسفه‌ـ درست معلوم نیست چراـ کششی عجیب دارد. شاید بتوان جستجو کرد و دلایلی برای آن یافت که قانع‌کننده و مثبت باشند. با وجود این امروزه نمی‌توان از فلسفه انتظاری داشت که پیش از این معمول و عادی بوده است، بویژه که آنقدر دیدگاههای فلسفی تغییر کرده و جورواجور شده‌اند و مسائل در فلسفه دگرگون گشته‌اند که معلوم نیست از «فلسفه» بصورت مفرد صحبت‌کردن اصلاً معنایی داشته باشد. با اینهمه فعالیتهای ذهنی فلسفی را همچنان می‌توان از نوعهای غیر فلسفی‌اش متمایز ساخت. به نظر من فلسفه چیزی‌ست که اگر آدم نداند، نه کمبودش را احساس می‌کند و نه زیان می‌بیند.

منتها آشنایی جدی و تعلیم‌دیده با فلسفه این احساس را نیز برمی‌انگیزد که جای آن را با هیچ چیز نمی‌توان پر کرد. اما این نیز باید قطعی باشد که اهمیت تئوری کسانی چون چارلز داروین یا زیگموند فروید در پدیداری آدمی‌ و بغرنجهای روانی او همان مرتبه و ارزشی را دارد که اهمیت تئوریهای کسانی چون کپرنیک یا گالیله در فیزیک. این‌گونه اهمیت طبیعتاً مقایسه‌ناپذیر می‌ماند.

اگر سینمای ایران به غرب« درس اخلاق» می‌دهد، چند گام از نویسندگی‌اش جلوتر است که هنوز به چنین پیشرفتی نایل نیامده. فیلم برخلاف نویسندگی یک کار تیمی‌است، مانند اجرای آهنگی توسط ارکستر. نقش و اهمیت کارگردان را می‌توان همانند نقش و اهمیت رهبر یک ارکستر دانست. فیلم ایرانی به‌هرسا ن در این سه‌دهه‌ی گذشته حاصل«یک تن» بوده که «کارگردان» باشد. اما معنای این حرف این نیست که فیلمهای دوره‌ی پیشین بهتر بوده‌اند. اگر جدی‌تر از این بگیریم، باید بگویم که فیلم ایرانی معجونی‌ست از پنج چیز: از کارگردان بد، از هنرپیشه‌ی بدـ اگر اصلاً هنرپیشه‌ای میان بازیکنانش بتوان یافت‌ـ، از سناریوی بد، از فیلمبردار که ندارد و سرانجام از بی‌نیازیش از مونتاژ.

کارگردان بد در وهله‌ی اول نمی‌داند که فیلم‌سازی کاری تیمی است، نه نمایشگاه برای جلوه‌گری او. هنرپیشه‌ی بد آن است که زیردست کارگردان بد به‌همان بدی بازی می‌کند که با راهنمایی کارگردان خوب. سناریست بد آن است که نداند سناریو در واقع کاری‌ست برای تصویری ساختن کنترل و مشخص‌شده‌ی آنچه صورت داستانیش جلوی تخیل آزاد خواننده را نمی‌گیرد. یعنی سناریو باید بتواند در تصاویری متناسب، به رویداد داستان پیکر و اندامی مشخص دهد. به‌گمانم فرانسوا تروفو درباره‌ی فرق کارگردان خوب و کارگردان بد گفته است: کارگردان خوب، فیلم بد هم می‌سازد. شاید زاید نباشد در این ارتباط بیفزایم که کارگردان بد، معنای زیرزمینی این گفته‌ی فرانسوا تروفو را نمی‌فهمد. معنای زیرزمینی‌اش شامل تمام شاخصهایی می‌شود که من برای فیلم‌های ایرانی برشمردم.

ـ ـ ـ ما هنوز وارد موضوع اصلی این بخش از گفتگوی مان نشده ایم ولی بد نیست من به خوانندهء این مصاحبه این توضیح را بدهم که حاشیه رویِ ما در حقیقت مربوط می شود به مسیری که من مایل ام این بخش به سمت روشن کردن اش برود. ما می خواهیم روشن کنیم چه عواملی (نظری یا روحی و احساسی) شما را در یک برههء مهم تاریخ روشنفکری ما از گفتار «غرب زدگی» مصون نگه داشت (این یکی از درهایی است که می توان از آستانهء آن وارد دنیای نوشته های شما شد)؛ و بعد در نقطهء مقابلِ آن گفتار، شما وارد کدام حوزهء دیگرِ گفتاریِ می شوید و چرا؟ روشن کردن این نکات کمک می کند به فهم اینکه مُدرنیّت در ایران چگونه فهمیده شده یا باید فهمیده شود و راههای برون رفت از بن بست های روشنفکری ما چه می توانند باشند. من به جای بحث نظری، خواستم ابتدا گریزی به حوزهء استتیک و اخلاق بزنم. چون بینش هایی مثل «بومی» ، «ملی» ، «سنّتی»، «غربی»، «استعماری» یا «استعمار زده» یا «غرب زده»، «جهان وطن» یا «متجدد» فقط مفاهیم نظری نیستند بلکه یک رابطهء اگزیستانسیل با وجود آدم ها ـــ روشنفکرهاـــ و روحیات و حسیات و سلایق زیباشناختی شان دارند. حتا در نحوه ای که ظاهر خودشان را عرضه می کنند، با تسبیحی که به دست می گیرند یا بیتی که از مولوی و حافظ چاشنیِ حرف خود می کنند، نوع نشست و برخاستی که مردی با زنی و زنی با مردی دارد، موسیقی ای که به دل شان می نشیند، فیلم و تآتر و رقصی که دوست دارند، یا برعکس رابطهء قلبی ای که با دین و عرفان برقرار می کنند، اینکه رمان «کلیدر» را بیشتر می پسندند یا «لولیتا» ، ترجیح می دهند در متروپولیسی چون نیویورک زندگی کنند یا جایی در حوالی کاشان و این قبیل چیزها. شما به شهرنشینی اشاره کردید؛ من فکر می کنم «دهاتی مسلکی» وجه روحیِ غالبِ روشنفکر ایرانی تا همین امروز بوده، نفهمیدن شهر و مدرنیت به نحوی که مثلاً در گئورک زیمل و بنیامین می بینیم. اشاره ام به نیما و هوشنگ ایرانی از این زاویه نیز بود که فهم درست شان قاعدتن باید آدم را مصون کند در برابرِ مثلاً بحرطویل های آهنگین سهراب سپهری ــ که تقلید پذیری و مُسری بودن اش نخستین نشانهء بی مایگی و سطحی بودن آن است، مثل نثر «آل احمدی» ــ همانکه درست مثل «غرب زدگی» آل احمد بیشترین تأثیر را بر ذائقهء استتیک یک نسل گذاشت. نوشته های شما حرکت در خلاف همهء این جریانات غالب روشنفکری ماست.

آرامش دوستدار: اهمیت نیما یوشیج برای من از جمله به این است که توانسته شعرش را از خودش جدا نماید و در این حد سازنده و آفریننده باشد، نه اینکه خودش در آن بخزد و فرو رود، تا همواره در زایمان شعر بعدی‌اش از نو به دنیا آید، در شکلکهای مبدلی که در پس نخ‌نماییهاشان چهره‌ی یکنواخت شاعر را به آسانی بتوان بازشناخت. به همین سبب شعرهای نیما یوشیج، که نسبت به زایندگی و آفرینندگی‌شان زیاد هم نیستند، در مایه و محتوا و نیز در زبان و فرم عموماً شباهتی به‌هم ندارند. با این وصف اگر نیما یوشیج حتا فقط ده‌بار به‌گونه‌ای که گفتم آفرینندگی و سازندگی شعری کرده باشد، برای سر فرهنگ خودشیفته و خویشگوی ما هم زیاد است.

از این نظر فروغ فرخزاد را نقطه‌ی مقابل نیما یوشیج می‌توان شمرد، اما فقط از این نظر، منتها به معنایی مثبت. این مقایسه اهمیت شعر فروغ فرخزاد را می‌رساند. در شعر فروغ فرخزاد خودش پیکر می‌گیرد، سخن می‌شود. شعرش از هر لحاظ تجلی وجودی اوست، با تمام ناآرامیها، شادیها و غمهایش، با صفای بی‌خدشه‌اش، با تپشهای دلش که بخاطر معشوق نیز هست، و نیز به همینگونه با ترسها و دغدغه‌هایش که ناشی از خودجوییهای ناکامیاب او هستند. با درنظر گرفتن چنین خصوصیاتی، شعر فروغ فرخزاد به آهنگی می‌ماند که شنیده می‌شود پیش از آنکه نخستین نواهایش برخیزند و همچنان به‌گوش می‌رسد پس از آنکه آخرین نواهایش نیز خاموش شده‌اند. بر خلاف خودجویی دائم او در شعرش، شاعران دیگر ما خود را در آنچه می‌گویند، یافته‌اند پیش از آنکه به جست‌وجویش برآمده باشند.

برگردیم به نیما یوشیج. خصوصیتی که گفتم، یعنی ناوابستگی شعرش به خود او و برعکس، در همان افسانه پدیدار می‌گردد. از جمله آن را آنجا می‌توان دید که نیما یوشیج پدیده‌ی «دیگردوستی» را ناشی از«خوددوستی» می‌داند، یا آن اولی را در علیتش به این آخری باز می‌گرداند. منظور پدیده‌ی روانشناختی است که هنجارهای اخلاقی آن را می‌پوشانند. این معنا را نیما یوشیج چنین می‌گوید:
که تواند مرا دوست دارد
وندر آن بهره‌ی خود نجوید؟
هر کس از بهر خود در تکاپوست،
کس نچیند گلی که نبوید
عشق بی حظ و حاصل خیالی‌ست.
اشتباه بزرگی‌ست این خیال که نیما یوشیج حرف تازه‌ای نمی‌زند، چون سدها سال پیش از او خیام به
مسئله‌ی لذت‌بردن از زندگی پرداخته است. نظر خیام و نیما یوشیج کمترین ربطی به‌هم ندارند.
خیام توصیه می‌کند که از زندگی لذت ببریم و دمهای آن را غنیمت بدانیم.

نیمایوشیج می‌گوید: ما نمی‌دانیم یا به روی خودمان می آوریم که هرکاری می‌کنیم به‌خاطر خودمان می‌کنیم. برای آنکه از آن لذت ببریم و بهره‌مند شویم. نیما یوشیج از واقعیتی در خود ما می‌گوید که اگر در آن ژرف بنگریم، پوچی ادعاها و دروغ تصوراتمان را می‌بینیم، پوچی ادعاها و دروغ تصوراتمان را در باره‌ی خودباختگی‌ها، فداکاریها و از خودگذشتگیهامان که تمامی ندارند. آنگاه در دنبال پاره شعر بالا در اشاره‌ای تلویحی به حافظ چنین ادامه می‌دهد:
آنکه پشمینه پوشید دیری
نغمه‌ها زد همه جاودانه،
عاشق زندگانی خود بود،
بی خبر، در لباس فسانه
خویشتن را فریبی همی داد.
وقتی پشمینه‌پوش که خود را طبیعتاً وارسته و بی‌نیاز می‌نمایاند‌ـ چیزی که او در حقیقت می‌بایست می‌بود‌ـ نغمه‌ها برای جاودانگی سر می‌دهد، می‌توان و باید به او ظنین شد که «زیرکاسه»اش به‌اصطلاح «نیمه کاسه»ای‌ست. برای نیما یوشیج معنایش این است که پشمینه‌پوش به‌رغم ظاهر و ظاهرسازی‌اش به‌خودش عشق می‌ورزد و باید این «خویشتن‌خواهی» را با دست‌آویز«دیگرخواهی» ارضاء نماید. اما برای رفع این تناقض، پشمینه‌پوش وانمود می‌کند که نغمه‌سرایی‌اش از عشقی نهان سرچشمه می‌گیرد.

این سرچشمه «جهان دیگر» است، جهان ثابت و ابدی، جهان جاودان. پشمینه‌پوش با چنین افسانه‌ای خودش و دیگری هردو را می‌فریبد. اما خرد به این افسانه‌سازی می‌خندد و این خود فریبی و دیگرفریبی را نیز ناز و کرشمه‌ای از جوشش زندگانی می‌شناساند. به این معناست که نیما یوشیج می‌گوید:
خنده زد عقل زیرک بر این حرف
که: «از پی این جهان هم جهانی‌ست».
آدمی‌ـ زاده‌ی خاک ناچیزـ
بسته‌ی عشقهای نهانی‌ست
عشوه‌ی زندگانی‌ست این حرف
در این پاره‌شعر، تز پیشین (هرکس از بهر خود در تکاپوست) که حقیقت‌جو و حقیقت‌گو بوده، با فریبکاری نفی می‌شود. اما خرد این فریب را شناسایی می‌کند و می‌شناساند. تز پیشین می‌گفت در حقیقت «دیگری» را من به «خاطر خودم» و برای ارضای خودم دوست دارم. تز کنونی (از پی این جهان هم جهانی‌ست) در نفی تز پیشین، خودفریبی و دیگرفریبی می‌کند، و می‌گوید: من به «دیگری» عشق می‌ورزم، و این دیگری نه اصلاً این جهان، بلکه «جهان دیگر» است.

این «خوددوستی فریبکار» را می‌توان اصطلاحاً «فریبکاری متافیزیک» نامید، چون جهان دیگر را سرمنشأ عشق به این جهان معرفی می‌کند.

از پاره شعر بعدی باید به سبب تعقید زبانی‌اش فعلاً بگذریم و با جهشی کوتاه به پاره شعر پس از آن برسیم که نماد آن فریبکاری را در فرهنگ ما مشخص می‌سازد، درست در پس چهره‌ای که برای فرهنگ ما «نفس حقیقت و بی‌خویشتنی»‌ست، در پس چهره‌ی حافظ.

در این پاره شعر است که نیما یوشیج خطاب به حافظِ «دلسوخته» به‌صراحتی باورنکردنی می‌گوید که او به‌دروغ از این جهان فانی می‌نالد، از جهان دیگر یا جهان باقی و ارزشهای ابدیش دم می‌زند:
حافظا : این چه کید و دروغی‌ست
کز زبان می و جام و ساقی‌ست؟
نالی ار تا ابد باورم نیست
که بر آن عشق‌بازی که باقی‌ست
من بر آن عاشقم که رونده‌ست.

همین تز «دیگرخواهی خودخواهانه» را نیما یوشیج بیست سال پس از سرودن افسانه، منتها نه با بُرد و عمقی که در افسانه به آن داده بوده، در ای آدمها به اینگونه باز می‌آورد:
آن زمان که مست هستید از خیال دست‌یابیدن به دشمن،
آن زمان که پیش خود بیهوده پندارید
که گرفتستید دست ناتوانی را
تا توانایی بهتر را پدید آرید
آن زمان که تنگ می‌بندید
بر کمرهاتان کمربند

هوشنگ ایرانی‌ـ که جیغ بنفش از او نیست‌ـ آدمی بود هم از نظر خوی و رفتار، هم از نظر زبانِ نگارش و هم از نظر تصوراتش کاملاً منحصر به‌فرد. شعرش نیز چون خودش تکرو بود و مقایسه‌ناپذیر. به‌معنای اروپایی کلمه، هوشنگ ایرانی هنرمند یعنی آرتیست بود.

آنچه می‌گفت تازه بود و از آنِِ خودش، و آن را با زبانی می‌گفت به‌همان اندازه زیبا که نو.

برای آنکه شما هم از زبان، فانتزی و ایده‌ها ی او اندکی بچشید، نمونه‌هایی در اینجا می‌آورم. در قطعه‌ای به‌نام شعله‌ای پرده را گرفت و ابلیس درون آمد جایی خطاب به ابلیس می‌نویسد: «تو که خداوند را به ناپدیدی ابدی محکوم کردی و خودپسندی آن سیاه‌دل را زبون ساختی، ستایش می‌کنم ترا و رنج ترا.»

در قطعه‌ای دیگر خطاب به بودا، تا آنجا که حافظه‌ام مدد می‌کند، می‌گوید:
«و اکنون که این تن خسته را تا شهر درخشان نیروانایت پیش می‌رانم، آگاهم که بر این شط بی‌بستر رحمت خواهی آورد و به داستان اندوه او گوش فراخواهی‌داد.»

و در گسلاندن بندهای سختجان شده‌ی فرتوتیها که نامشان سنت است و ما «روشنفکران» همه از دریوزگی آن ثروت و اعتبار فرهنگی اندوخته‌ایم، می‌گوید: «هان سوهان گران! توفیدنی عظیم باید، تا از شرار آن این رشته‌ی کهن فروساید. تا برفتد ز پی این سهمگین حصار، تا نیستی پذیرد این ابر مرگبار، رنجی عظیم باید.»

در این هر سه نمونه اریژینالیته‌ی هوشنگ ایرانی را هربار به‌گونه‌ای دیگر منعکس می‌توان دید. به نظر من هوشنگ ایرانی تنها شاعری‌ست که از زیرسایه‌ی نیما یوشیج رد نشده و نیما یوشیج نتوانسته بر او سایه بیفکند. تا اینجا به یک پرسش دوگانه‌ی شماـ چرا نیما یوشیج و هوشنگ ایرانی برای من اهمیت دارند؟ـ پاسخ دادم. این پاسخ آنچه را که شما بلافاصله در این ارتباط پرسیده‌اید زاید می‌کند‌: من نه می‌دانم که «عرفان بازی» و اصلاً خود عرفان می‌تواند «غیر سطحی» هم باشد، و نه می‌دانم که میان ما و در فرهنگ‌مان کجا و چگونه می‌توان«اخلاقیات هومانیستی» یافت.


ـ ـ ـ آیا به خاطر می آورید اولین باری که «غرب زدگی» آل احمد را خواندید کِی بود؟ چه سالی و در چه شرایطی؟ نخستین واکنش شما پس از خواندن آن چه بود؟ منظورم همان موقع است، همان واکنش اولِ کار.

آرامش دوستدار: سال هزاروسیسدوسی وهفت من از تهران به آلمان آمدم. چهار سال بعد «غرب‌زدگی» جلال آل‌احمد منتشر شد. این را براساس تاریخ نخستین چاپ کتاب می‌گویم، که یک نسخه‌ی آن هنوز نزد من است. این اولین چاپ جداگانه، در سدوشانزده صفحه بسیار ساده و حتا محقرانه درآمده است. چندین نسخه از کتاب را جلال آل‌احمد خودش برای من فرستاده بود.

در دبیرستان شرف، من یکی از شاگردان اولین سالهای دبیری جلال آل‌احمد بودم. این مناسبت بعدها به رابطه‌ای دوستانه تبدیل گشت، رابطه‌ای که در آن نسبت بزرگتر و کوچکترهمیشه رعایت شد. جلال آل‌احمد مردی بود با شهامت، صریح، صمیمی‌ و باحقیقت، و این طبعاً مانع از این نمی‌شود که آدم خودش را در مواردی بفریبد یا برای مقاصدش به اعمال غیرقانونی یا غیراخلاقی دست بزند. هرکس مدعی شود که در زندگانیش دست‌ازپا خطا نکرده، یا اصلاً این را نگوید، یعنی بجایش سکوت کند، قطعاً دروغ می‌گوید. معیار شدت و ضعف رفتارهای ناپسند و نادرست در جامعه، نتایج مترتب بر آن رفتارها هستند. من از شایعه‌سازی جلال آل‌احمد در مورد قتل صمد بهرنگی بعدها در پاریس از طریق غلامحسین ساعدی مطلع شدم.

به این ترتیب باحقیقت‌بودن جلال آل‌احمد نیز در شرایطی می‌توانست به بی‌حقیقتی تبدیل گردد. گذشته از این در نامه‌ای که او از مکه به خمینی می‌نویسدـ نامه‌ای که توسط سازمان امنیت وقت گرفته و بایگانی می‌شود و سپس در دوره‌ی جمهوری اسلامی منتشر می‌گرددـ به‌صراحت از ضرورت ایجاد بلوای شیعی می‌گوید و آمادگی خودش را برای خدمت در این زمینه اعلام می‌نماید.

آنچه در باره‌ی «غرب‌زدگی» در اینجا می‌ می گویم ، طبعاً همانطورکه شما خواسته‌اید، مربوط به احساس و دید آن زمان من است. تربیت و فرهنگ خانوادگی من خواه‌ناخواه طوری نبود که غرب‌زدگی در من کمترین تأثیری بکند.

پدر من آدمی بود سخت متجدد و افسر پلیس وقت که آن زمان توسط مستشاران سوئدی اصلاح و از نو سازماندهی می‌شد و او تا درجه‌ی‌ سروانی با آنها کار می‌کرد. مدتی هم رئیس زندان پلیس تهران بود. به‌سبب رأفتی که نسبت به زندانیان نشان می‌داد، و این را ژنرال وستاهْل نمی‌پسندید، از این سمت خود استعفا داد. لباسهای همسر او، مادر آینده‌ی من، و نیز لباسهای برادران و خواهران من همه دوخت اروپا بودند و از سوئد برای مستشاران، کارمندان و خانواده‌های آنان وارد می‌شدند. مادر من پیش از کشف حجاب، روباز در میهمانیهایی که در کلوب روسها در قزوین تشکیل می‌شدند، پدرم را همراهی می‌کرد. پدرم که از شاگردان دارالفنون بود، دو زبان انگلیسی و فرانسوی خوب می‌دانست و هردو را روان حرف می‌زد. زبان سوم را که روسی باشد در سفرهایی که به روسیه کرده بود یاد گرفته بود و تا نوجوانی من با دوستان روسی‌اش در تهران به آن زبان حرف می زد. به مسکو هم رفته بود و بلشوی تئاتر را هم دیده بود. در سه‌چهار سالگی من، ما رادیو داشتیم که با باطری کار می‌کرد، و خیال می‌کنم ساخت روسیه بود.

برادر بزرگ من سهراب دوستدار اهل کتاب، موسیقی، هنر و ادبیات بود، و قطعاً یکی از اولین کسانی در تهران که رادیوگرام برای صفحات درازنواز (لانگ پله یینگ LP) داشت. و بسیار پیش از آن گراموفون.
شاید بتوان گفت که فضای فرهنگی در خانواده‌ی ما بیش از آن متجدد بود که سنت در آن نقشی اساسی داشته باشد. طبعاً معنایش این نمی‌شود که ما نسبت به فرهنگ خودمان بیگانه بودیم.

ضمناً «غرب‌زدگی» پیش از انتشار جداگانه‌اش به این سبب برای من بیگانه نبود که جلال آل‌احمد نخستین‌بار بخشی از آن را در کتاب ماه منتشر کرده و از آن نسخه‌ای هم برای من فرستاده بود. تقریباً در حاشیه‌ی تمام صفحات غرب‌زدگی که جداگانه در سال ۱۳۴۱ منتشر شده بود یادداشتهایی نوشته بودم‌ـ غالباً مربوط به‌مفاد نگرشهایی که به نظر من برای کتاب اهمیتی کانونی داشتندـ در مواردی نیز این حاشیه‌نویسیها همراه است با علامت تعجب. زیر سطوری که مفادشان در حاشیه به اختصار آورده بودم، خط کشیده‌ام. از اینکار البته قصدی داشتم. قصدم نوشتن نقدی بر غرب‌زدگی بود. مثلاً درصفحه‌ی هفده کتاب صحبت از اسلام و استقبال ایرانیان از آن است: «سلام اسلامی‌صلحجویانه‌ترین شعاری‌ست که دینی در عالم به‌خود دیده. گذشته از اینکه اسلام پیش از آنکه به‌مقابله‌ی ما بیایدـ این ما بودیم که او را دعوت کردیم.». مفاد این عبارت را من با علامت تعجب در حاشیه‌ی مربوط بازنوشتم. عیناً همین وضع را حاشیه‌نویسی من جایی دارد که او از رقابت غرب با اسلام می‌گوید و اسلام را در این ارتباط «پهلوان» می‌خواند. به‌همین‌گونه است جایی که او شیخ فضل‌الله نوری را «شهید نوری» می‌نامد.

بر اساس قرائن ذهنی‌ می‌توانم بگویم که آن زمان و پس از خواندن«غرب‌زدگی» تزلزلی به‌من دست داد و از جلال آل‌احمد که بسیاری از خصوصیاتش برای من کم‌نظیر و مطلوب بودند، سرخوردم. به‌هرسان من این رگه‌ی دینی یا شیعی را در جلال آل‌احمد نمی‌شناختم، آنهم به این آشکاریِ تو ذوق‌زننده. این بود که تصمیم گرفتم نقدی بر «غرب‌زدگی» بنویسم.

در همان زمان ملاحظاتی هم درباره‌ی نیما یوشیج فراهم می‌آوردم که گرده‌اش ریخته شده بود.
انگیزه‌ی من در نوشتن نقدی بر «غرب‌زدگی» فقط نقد عِرق مذهبی او نبود، بلکه شامل لگام‌گسیختگی او در نگارش و مایه‌کاری متن کتاب نیز می‌شد، کلاً شامل توصیفات ناموجه، یقینیات مشکوک، تشبیهات فروکاه و همه‌چیزدانیهایی که سراسر کتاب را انباشته بودند.

اما چرا این نقد هرگز نوشته نشد:
من هم با جلال آل‌احمد و هم با برادرش شمس آل‌احمد که از رفیقان نزدیک من بود، مکاتبه داشتم. در یکی از این نامه‌ها برای شمس آل‌احمد به قصد خودم اشاره‌ای کرده بودم، با این تأکید که به برادرش نگوید. لابد منهم می‌خواستم جلال آل‌احمد را غافلگیر کنم . اما شمس آل‌احمد به هرسببی سفارش من را «ناخوانده» گرفته بود. در حاشیه‌ی یک شماره از هفته‌نامه‌ای که نامش را به‌خاطر ندارم و در آن زمان با همکاری جلال آل‌احمد توسط انتلکتوئلهای چپ انتشار می‌یافت، برای من نوشته بود که شمس او را از قصد من باخبر کرده، و به زبان خاص خودش اظهار کرده بود که او را رها و نیما یوشیج را دنبال کنم. جلال آل‌احمد در همان حاشیه یا شاید هم در نامه‌ای دیگر زهرش را با این نیش به ناصر وثوقی ریخته بود که او به اندازه‌ی کافی گرفتار بیمارهایی چون ناصر وثوقی هست. یادم هست این کار او را نپسندیدم. ناصر وثوقی مدیر مجله‌ی‌ اندیشه و هنر، که من هم با او دوست بودم و با مجله‌اش آن زمان همکاری می‌کردم، مقالات جلال آل‌احمد را، گرچه با او موافق نبود، همواره چاپ می‌کرد. این پاره‌نوشته در کتابی که علی دهباشی از مکاتبات جلال آل‌احمد فراهم آورده منتشر شده است. مسئله‌ی نقد به این ترتیب منتفی شد، شاید من هم دیگر از شور نوشتن آن افتاده بودم.

اما ممکن است نقل ماجرای زیر به فهمیدن موضع آن زمان من در باره‌ی غرب‌زدگی کمک کند:
پس از وقفه‌ای دراز در مکاتبه‌ی ما ، نامه‌ای از او رسید.

از طریق آن نامه من از سفر حج او مطلع شدم. این سرخوردگی دومی من، آن اولی را تکمیل و تشدید کرد. در نامه‌ی بعدی از او سبب این اقدام را پرسیدم. جواب او که از قرار در تهران از همه سو مورد حمله قرار گرفته بود، تندتر از آن بود که من بتوانم تحمل کنم. بدینگونه زدوخوردی مکاتبه‌یی در شاید مجموعاً ده دوازده نامه، میان ما درگرفت. زدوخورد رویاروی و بیرحمانه بود. تا مکاتبه از جانب او قطع شد. اما سپس همو بود که چند سطری به آشتی همراه با این تبریک که زمان شاگردی‌ـ معلمی ما بسر رسیده، برای من نوشت. و آن نامه‌ها و نامه‌های دیگری که از او داشتم چه سرنوشتی پیدا کردند؟

از جمله یادم است در یکی از نامه‌هایش به مناسبت همین سفر مکه نوشته بود، صدای من از جای گرم بلند می‌شود. من نمی‌دانم او با چه ماجراهایی در زندگی سروکار داشته. مثلاً اینکه پس از برگشتن او از دین، پدرش فتوای قتل او را صادر می‌کند. چون از کازانووا نامی کتابی از فرانسه به فارسی ترجمه کرده بود در این باره که محمد مصروع بوده است. و او دست در کار چاپ کتاب بوده که روزی عده‌ای برای کشتن او به چاپخانه می‌ریزند، و کارگران او را از پشت‌بام فرار می‌دهند. از این ماجرا من تا آنوقت خبر نداشتم، اما این را می‌دانستم‌ـ از شمس آل‌احمد‌ـ که جلال زیر بار زورگویی‌های پدرش نمی‌رفته، و پدرش او را در حیاط به درخت می‌بسته و با کمربند خونین و مالین می‌کرده است. و اینکه بعد از روی‌گرداندن برادرش جلال از دین، برادر بزرگ آنها که در مکه زندگی می‌کرد و بعدها همانجا مرد یا مسمومش کردند، به تهران آمده بود تا جلال را بکشد. در آن مدت جلال مخفی بوده.

دولت وقت به‌جای آنکه انتشار آثار او را آزاد گذارد، تا مخالفانش وارد میدان شوند و نشان دهند که حریف او هستندیا نه، نه فقط تا آنجا که می‌توانست عرصه را بر او تنگ می‌کرد، بلکه روزنامه‌نگاران مزدور را می‌گمارد تا در مجلاتشان به او ناسزا گویند، و او نتواند پاسخ آنها را بدهد. گو اینکه با اوباش از نوع نویسنده‌اش هم نباید دهن‌به‌دهن شد. مثل آنکه مسئولان کار دیگری نداشتند جز آنکه برای او، آنطور که خودش نوشته بود، «زندگی سگی» درست کنند. در یکی از نامه‌هایش نوشته بود که مدتی است او را ممنوع‌التدریس و بازپرس مدارس کرده‌اند. و کار او این است به مدارس سرکشی کند تا ببیند که «خلای کدام مدرسه پر شده».

پس از به‌راه افتادن مجدد مکاتبه، جلال آل‌احمد به من نوشت او به این فکر افتاده که نامه‌ها ی جدلی مربوط را در جزوه‌ای بطور موازی چاپ کند، اگر موافقم نامه‌های او را برایش بفرستم تا او ترتیب چاپ و انتشار نامه‌های متقابل ما را در تهران بدهد. اینکار را من کردم. هیچکس جز او حتا با چنین پیشنهادی احتمالی هم موافقت نمی‌کرد، چه رسد به اینکه خودش به این فکر بیفتد و برای تحقق آن تلاش کند.

پس از مدتی همه‌ی نامه‌ها را به من برگرداند، با این توضیح که او ممنوع‌القلم شده، و نامه‌ها را من اگر می‌توانم در اروپا منتشر کنم. به این منظور من با گردانندگان نامه‌ی پارسی، نشریه‌ی کنفدراسیون دانشجویان که در پاریس منتشر می‌شد و طبیعتاً سیاسی بود، تماس گرفتم و آنها هم از این قصد استقبال کردند. اما سپس من، چون نشریه سیاسی بود، منصرف گشتم. تا آن نامه‌ها و تمام نامه‌های دیگری که من از جلال آل‌احمد داشتم در یک اسباب‌کشی همه از بین رفتند.

نامه‌های جدلی جلال آل‌احمد برای روشن‌شدن موضع او آنچنان اهمیتی داشتند که تقریباً هیچ مدرک موجود دیگری به‌زعم من نداشته است. اما انتشار این مکاتبات، مکاتبات نویسنده‌ی ناموری چون او و شاگرد پیشین و گمنامی چون من که با هر حربه‌ی ممکن به‌سهم خودم او را زده بودم، هرگز به‌سود او تمام نمی‌شد. به‌ویژه که من در موضع خود آشکارا برخلاف او آتئیست بودم و او نمی ‌توانست علناً اعتقاد بازیافته اش را اعلام نماید. با وجود این فکر انتشار نامه‌ها و تلاش برای تحقق‌بخشیدن به این فکر هردو از آنِِ او بودند.

حالا دیگر باید روشن شده باشد که چرا من جلال آل احمد را مردی با شهامت و صریح خواندم. ضمناً این را نیز باید بگویم که دوستی ما و علاقه‌ی متقابلمان به‌هم تا مرگ او همچنان به‌قوت خودش باقی ماند.

وقتی من از آلمان موقتاً به تهران برگشتم، او در اَسالِم در شمال بود و در انتظار که من و برادرش شمس برای یک هفته پیش او برویم و سه‌تایی با هم برگردیم. شاید نه بیش از یک روز پیش از حرکت ما از او خبر رسید که نرویم، چون همین یکی دو روزه او زودتر از موقع معمول به تهران برخواهد گشت. دو روز بعدش درگذشت.

خبرش را من همان روز عصر در خیابان در روزنامه‌ی کیهان دیدم. مرگ او برای من، به‌سبب دلبستگی متقابلمان، ضربه‌ای سخت بود. با اثری دیرپا. اما برای آنکه این پایان اندوهناک یا بسیار شخصی برای من بیش از لحظاتی چند در یادهای بیدار و بازگو شده‌ام «غیرشخصی» نگردد، ماجرای دیگری برای خواننده می‌گویم که برایش قطعاً جالب‌تر است. در عین‌آنکه صداقت و شوخ‌طبعی جلال آل‌احمد را مستند می‌سازد. مدتها پیش از آمدن به آلمان برای تحصیل دانشگاهی، یک روز بعدازظهر در منزل جلال آل‌احمد با او قرار داشتم. از جمله برای من گفت جمال‌زاده «تقریظی» درباره‌ی نویسندگی او در مجله (سخن؟) منتشر کرده. بعد نامه‌ای را که خودش در پاسخ به جمال‌زاده نوشته و برای انتشار در مجله‌ی اندیشه و هنر فراهم کرده بود، برای من خواند. مفاد نامه‌ی مفصل او در خطاب مستقیم به جمال‌زاده در چند کلمه این بود: سرکار چهل سالی‌ست در کنار دریاچه‌ی ژنو آب خنک می‌خورید و جا خوش کرده‌اید. نمی‌دانید اینجا کجاست و چه خبر است و من که هستم و چه می‌کنم. آنوقت این ترهات را درباره‌ی من و داستانهایم سرهم می‌کنید. به طبق معمول یا عادت او، این نامه نیز روشن و صاف و پوست‌کنده نوشته شده بود. اینکه جلال آل‌احمد آنچه گفته بود حق داشت نیازی به تائید ندارد. وقتی نظر مرا خواست، گفتم من چنین نامه‌ای نمی‌نوشتم و چاپ نمی‌کردم، چون به سبب همین چند دهه لم‌دادن در کنار دریاچه‌ی ژنو در سوییس، جمال‌زاده نمی‌توانسته خنگ نشده باشد. بهترین نشانه‌اش همین «تقریظی»‌ست که درباره‌ی کارهای او نوشته. اما به هر دلیلی که برای کسی چون او نمی‌توانست ناموجه باشد، مصمم بود نامه را منتشر کند، و کرد. طبعاً من آن نامه را بصورت چاپ شده‌اش نیز خواندم. یکی دوماه بعد روزی به من تلفن زد و پرسید، آیا من پاسخ جمال‌زاده را در (سخن؟) دیده‌ام. گفتم نه. گفت: بخوان، حق با تو بود! جمال‌زاده در پاسخ چیزهایی نوشته بود از این قبیل: شما جوانید و زودرنج و حق هم دارید از ناملایمات عصبانی شوید. راستی یاد مرحوم عموی‌شما فلانی به‌خیر. چه مرد نیکی بود. او و من هم‌محله بودیم. شبهای آب تا نیمه‌های شب با هم گپ می‌زدیم و لذت می‌بردیم!

ـ ـ ـ بازهم به خواننده های جوان «نیلگون» توضیحی بدهم: صحبت فقط از این نیست که رسالهء «غرب زدگی» در یک دوران حساس ـــ سالهای ۱۳۴۰ شمسی تا انقلاب اسلامی ـــ چنین تأثیر دوران سازی بر تمامی روشنفکران ایران گذاشت و همه را از دینی و غیر دینی، ملی و چپ و راست، داخل دستگاه فرهنگی حکومتی یا خارج از آن، شُست و با خود برد. آن رساله خودش محصول یک «زایت گایست» (روح دوران، فرهنگ غالب، فضای حاکم روشنفکری) جهانی در دههء ۱۹۶۰ میلادی بود. اوج جنبش های ضد استعماری در آسیا و آفریقا و آمریکای لاتین و جزایر کارائیب. پس از استقلا کوبا (۱۹۵۹) استقلال الجزایر (۱۹۶۱)، بعد جنبش آزادی بخش فلسطین، جنگ آزادی بخش ویتنام، احزاب سوسیالیستیِ بعثِ عراق و سوریه، بت شدن رهبران ملی گرای جهان سومّی چون جمال عبدالناصر، احمد بن بلا، پاتریس لومومبا، قوام نکرومه، جولیوس نایره ره، معمر قذافی، جواهر لعل نهرو، سوکارنو، جنبش های دانشجویی اروپا و انقلاب مه ۱۹۶۸. زمانی که خواندن ادبیات مقاومتِ ضد استعماری از فرانتس فانون (نفرین شدگان زمین) گرفته تا «اِمِه سِه زِر» و «آلبرت مِمی» برای ما بچه های روشنفکر آن زمان اجباری بود، تمامی کهکشانی که جهان بینی «جهان سوم گرا» یا «بومی گرا» را شکل می بخشید و برایش «غرب» همان استعمار و امپرالیسم بود و بس. جُنگ های ادبی، تبلیغات سیاسیِ استتار شده بودند: «جهان نو»، «اندیشه و هنر» و صدها «جُنگ» دیگر. مکتب علی شریعتی در بازگشت از پاریس. ما این تأثیر را نه تنها در میان روشنفکران سیاسی، بلکه در شعر و داستان «روستایی» (دولت آبادی، فقیری، به آذین و دنباله روهاشان)، در نمایشنامه نویسی تازه پا گرفته در ایران (ساعدی، رادی، یلفانی و دنباله روهاشان) و نیز احیاء نقالی و تعزیه، در رنسانس سینمایی مان (از «قیصر» و «گاو» به بعد) و حتا در معماری و احیاء یا مکتب «بازگشت» موسیقی سنتی و نیز ترانه سراییِ نسل جوان می دیدیم. ژورنالیسم آن زمان نیز (حاج سید جوادی، تنکابنی، مجلهء فردوسی، نقدهای سینماییِ پروجههء پرویزدوایی که همهء ما با ولع می خواندیم) اشباع شده از همین مفاهیم و دیدگاهها ـــ فغان از بی ارزش شدن سنت های اصیل و شکایت از فرهنگ کاسبکار و جعلی و بساز و بفروشِ روز و نوستالژیِ بازگشت ـــ بود.

آرامش دوستدار: یادم هست که آن زمان کتاب نفرین‌شدگان زمین، اثر فرانتس فانون، من را نیز خیلی گرفت. مقدمه‌ی ژان پل سارتر طبیعتاً بر اعتبار کتاب افزود. اهمیت چنان کتابی را با معیارهای واقعیت امروزی نباید سنجید. آن زمان استعمار در این حد که بتواند از استثمارشده‌ها حداکثر استفاده را بکند، به رفع حوائج آنها تن می‌داد. امروز از بسیاری جهات وضع به‌مراتب بدتر شده است. به نحوی که نمی‌توان از دور هم درز باریکی از شعاع نور در سراسر افق تاریک دید. استعمار دیگر در جهان وجود ندارد، چون استثمار درونجهانی شده است، بوسیله‌ی مکانیسمی‌از شبکه بانکها، صنایع، اقتصاد، ارتش، صنایع اسلحه‌سازی، صنایع داروسازی، رسانه‌های عمومی‌و سازمانهای اداری کل آنها. همه دستگاههای ناشناس، ناشناختنی و در کنایششان نامرئی اما متعین‌کننده در جامعه. هیچکس هیچ‌جا از نفوذ آنها مصون نیست. به همین جهت هم نمی‌توان در برابر آنها ایستاد و «نه» گفت. حتا وسیله و گونه‌ی «نه‌گفتن» را نیز همانها تعیین و فراهم می‌کنند. تا این حد به سازمان هویت‌سازی نیز مجهز هستند و از این راه هویت کاذب می‌سازند. هرکس می‌تواند خودش را در این شبکه فقط چنان حفظ کند که پیشتر توسط آن تعیین شده است. بقیه بیش از پیش کنار زده می‌شوند، استفاده‌ناپذیر می‌می شوند، مانند طبقه‌ی متوسط که عملاً دارد از بین می‌رود.

اما مسئله کشورهایی که دیگر مستعمره نیستند، مسئله‌ی حیات و ممات محض است، مسئله‌ی مردن از گرسنگی، تشنگی در نتیجه‌ی خشکسالیهای بیسابقه است. فرانتس فانون نخستین کسی بود که زندگی درونی، برونی، روحی، روانی، فردی و اجتماعی آدمی‌استثمارشده را برای ما تحلیل کرد، به ما شناساند. او پزشک بود و با مردم سرزمین خودش، با بیماریهای آنها، با فقر آنها، با نادانی آنها که خود نتیجه‌ی استعمار و استثمار بود از نزدیک سروکار داشت. همو و منحصراً او در آن زمان به ما نشان داد که فرد استثمارشده چگونه بی‌هویت زاده می‌شود، بی‌هویت می‌زیید و بی‌هویت می‌میرد. آدمی‌همواره خودش را در هر جامعه‌ای چنان احساس می‌کند، می‌فهمد و می‌شناسد که جامعه در او می‌نگرد و ارزشش را تعیین می‌نماید. آدمی‌بدون مُهر جامعه وجود ندارد. این را بیش از هر چیز استثنا ثابت می‌کند. شواهد این حکم کلی را با شدت و ضعف و جنبه‌های متفاوت آن همه‌جا می‌توان یافت. از جمله در جمهوری اسلامی‌نمودارهای بارز آن به‌آسانی دیده می‌شوند. منظورم آنهایی نیستند که فعالیت سیاسی دارند و در وضعی حاد می‌زییند. منظورم آنهایی‌اند که جامعه در آنها به چشم تبعیض می‌نگرد، از زنان بگیرید تا اقلیتهای دینی. اما اینها با وجود انگی که جامعه در همگامی‌با حکومت به آنها می‌زند، در این حد که در برابر هردو می‌ایستند، غیرمستقیم یا در همان حد قوانین تحمیلی، استیفای حقوق می‌کنند و خط سرخ میان خودشان و جامعه و حکومت همدست شده را پس و پیش می‌برند، هویت دارند. بی‌هویتی حاصل بی‌اختیاریِ مطلقاً درونی‌شده‌ی فرد در جامعه است. چه جزئی، چه فردی و چه گروهی، همه سابقاً نتیجه‌ی زندگی آدمی‌استثمار شده در مستعمرات بوده است.

«نوکر» به‌سبب رفتار اربابش با او، احساس «نوکری» می‌کند، خود را «نوکر» می‌داند. در این حد که او بر این امر وقوف دارد و تا حدودی نیز خودش این حرفه را اختیار کرده یا ترجیح داده، هویت دارد. فقط هنگام نیاز به «نوکر» است که ارباب متوجه «وجود نوکرانه‌ی» او یا «نوکری وجودی» او می‌شود. این به‌رسمیت شناخته‌شدن او را راضی می‌کند و به او هویت می‌دهد، هر اندازه هم چنین هویتی فرودستانه و محدود باشد. «نوکری» و «اربابی» عملاً توافقی قراردادی است. اما غیرممکن نیست «نوکر» روزی از «نوکری» درآیدو «ارباب» شود. برده استثمارشده چنین امکانی ندارد، یعنی نمی‌تواند جز آن شود که «ارباب» یا در واقع «صاحب» می‌خواهد. به این جهت بی‌هویت است. بی‌هویت آن کسی‌ست که هرگونه اختیاری در مورد خودش از او سلب شود: اختیار گفتن، فهمیدن، ماندن، رفتن، انجام‌دادن کاری که دلش می‌خواهد. اینها همه شاخص‌هایی از بعد استثمارشدگی‌اند. اما ما که در تاریخ‌مان هیچگاه مستعمره به معنای واقعی آن نبوده‌ایم، جز از درون و به‌دست خودمان از آنجا که باید نخود هر آشی باشیم، آن زمان خودمان را «فرانتس فانونی» جا زدیم‌ـ با وجود آنهمه دم‌ خروسهای آشکار در سراسر جامعه‌مان‌ـ آنچنان با سرعت که یکی میانمان کتاب فرانتس فانون را با عنوان دوزخیان زمین به فارسی ترجمه کرد و بدینگونه موفق نشد ثابت نکند که فرانسه نمی‌داند. لابد الان دلش می‌خواهد این را حمل بر نتایج سرکوبی کولونیالیسم فرانسوی کند تا بر بی‌استعدادی زبانی خودش.

چون شما از واژه «دیسکورس» استفاده کردید، توضیحی باید بدهم. اشاره‌ی پیشین من به غرب‌زدگی و به همین مناسبت به‌تربیت خانوادگی‌ام و خمیره‌ی خودم عملاً پاسخ شما را درباره‌ی نخستین مواجه من با به‌اصطلاحِ‌ شما «دیسکورس» جلال آل‌احمد به واقع داده. با وجود این، یا شاید به همین سبب می‌خواهم در این موضع از فرصت استفاده کنم و با نگاهی به مسئله دیسکورس نشان دهم که این مفهوم را نیز نمی‌توان خارج از اندیشیدن مدرن اروپایی و مآلاً درباره‌ی تز جلال آل‌احمد بکار برد. میل دارم توضیح دهم که به‌کار بردن اصطلاح دیسکورس در مورد بروزات فرهنگی ما به دو دلیل درست نیست. یکی آنکه احساسی کاذب در مورد همسنخی فرهنگ ما و فرهنگ غرب در ما ایجاد می‌کند. دوم آنکه در غرب نیز به هر تزی و هر نگرشی دیسکورس نمی‌گویند، گو اینکه در رسانه‌ها که برای هر تجاوزی جواز دارند، می توانند از «فلسفه‌ی فوتبال» نیز حرف بزنند! دیسکورس به‌معنای نگرشی ویژه در مسایل فلسفی‌ـ اجتماعی‌ـ ذهنی و بغرنجهای تازه‌ای که در این زمینه‌ها پدید آمده‌اند، و نیز روش و شرایط مشارکت میان نگرشهای ناهمسو و ناهمخوان برای رسیدن به یک توافق، یا برای، همیابی گفتاری، یا همسخنی برای طرح و پرداختن به مسایل اخلاقی و یادشده، در آلمان مختص است به گونه تفکر یورگن هابرماس و (کارل اتو آپل) و به معنای کاملاً دیگر به دید و نگرش و شیوه‌ی اندیشیدن گروهی از متفکران فرانسوی، از جمله میشل فوکو. من ندیدم کسی از «دیسکورس» افلاطون، ارسطو، کانت یا هایدگر حرف بزند، حتا از دیسکورس دکارت که عنوان کتاب مهمی‌از او با «دیسکورس» شروع می‌شود.

شاید اشاره‌ی فشرده‌ی زیر بتواند پرتویی هراندازه هم اندک بر مفهوم دیکسورس به‌ترتیب به معنای هابرماسی و فوکویی آن در حد منظور ما در اینجا بیفکند. به‌زعم یورگن هابرماس در جامعه‌شناسی نه تنها تئوری از پراکسیس، بگوییم نظریه از عمل، جدا نیست، بلکه خود به‌گونه‌ای انعکاسی از آن است و از آن برمی‌خیزد. یعنی در تمام مقولات بنیادی جامعه‌شناسی عناصری از پیش وجود دارند که زاده‌ی رویداد حیاتی در جامعه‌اند. بنابراین، تئوری چیزی نیست مجرد از جامعه اما ناظر برآن. بلکه هر جامعه‌ای که بخواهد جامعه‌شناسی داشته باشد، باید دریابد که مقولات بنیادی‌اش از عناصر زیستی جامعهء مربوط ساخته می‌شوند و خود انعکاسی از این عناصراند. بدین منوال جامعه‌شناسی مربوط باید این عناصر را که پایگاههای تئوری‌اند بیابد و بیندیشد. عناصر مورد نظر هابرماس چیزی جز هنجارهایی که جامعه را در خود نگه می‌دارند نیستند. و چون فقط هنجارهایی می‌توانند جامعه را در خود نگه دارند و مانع ازهم‌پاشیدن آن شوند که مورد علاقه‌ی جامعه باشند و مآلاً برای آن سودمند، یورگن هابرماس دو نتیجه از چنین واقعیتی می‌گیرد. یکی آنکه در جامعه نیز اموری که اهمیت حیاتی دارند، مورد علاقه‌اند و برعکس. به همین علت نیز جامعه در تحکیم وحفظ آنها می‌کوشد. و دیگر آنکه نگه‌داری جامعه بر این اساس دال بر وجود چیزی‌ست در جامعه که آن را عقل می‌نامیم. عقل آن است که نگه‌دارنده و سازنده باشد، نه ول‌کننده و ویرانگر. بنابراین
ـ ـ ـ آیا هیچگونه سمپاتی با جنبش های ضد استعماری یا جنبش دانشجویی چپ آلمان داشتید؟

آرامش دوستدار: در آشوبهای آن زمان که روز به روز شدت بیشتری می‌یافتند و دامنه‌شان همه‌جا را می‌گرفت، دانشجویان و کارگران متفقاً رویاروی دولت و صنایع می‌ایستادند. به‌گمان من دولت در آن زمان واقعاً قدرت انحصاری خودش را در خطر می‌دید. جنبش دانشجویی با هیچ قدرتی در جامعه مماشات نمی‌کرد. به‌همان اندازه بر ضد حکومت، چگونگی نظام و فعالیت دانشگاهی بود که ضدمسیحی و ضدکلیسایی. جنبش دانشجویی یکی از اینرو شکست خورد که آلترناتیو نداشت و دیگر از اینرو که دولت نمی‌توانست میدان را خالی کند. با وجود این جنبش دانشجویی تکانی دیرپا در همه‌چیز در جامعه پدید آورد که اثراتش را هم امروز نیز می‌توان دید.

من هیچگاه در سیاست شرکت مستقیم و فعال نداشتم. نه در دوره‌ی نوجوانی در تهران و نه هنگام تحصیل دانشگاهی در آلمان. علتش خودم بودم که نه می‌توانستم تابع ایده‌ای یا ایدئولوژی‌ای باشم، بویژه از نوع سازمان یافته‌اش، نه می‌توانستم تن به کار جمعی بدهم، شعاری بپذیرم، بگذارم جریانی مرا ببرد، به اینسو و آنسو بکشاند. این خصوصیت من که همچنان به‌قوت خودش باقی‌ست، به سیاست اختصاص نداشت. من، همیشه از کار جمعی سرباززده‌ام. طبعاً منظورم این نیست که با رفقایم سینما و سفر نمی‌رفتم، یا دورهم جمع نمی‌شدیم. برعکس. آن زمان همیشه کار ما این بود که کافه‌نشینی کنیم، سینما برویم و غیره. اما هیچگاه به کار مشترک که معمولا کار یک آدم تنهاست، تن‌در‌نمی‌دادم. جایی که این نوع کار از من به‌تنهایی برنیاید، از آن چشم می‌پوشم. این را هم بگویم که برحسب عادت هیچگاه من با انتلکتوئلها و جمع آنان ارتباط نزدیک نداشتم و هنوز هم ندارم. علتش این است که همیشه می‌خواهند حرفهای مهم بزنند. مهم جلوه کنند. حرفهاشان برای من غالباً یکنواخت و خسته‌کننده‌اند! تعداد انتلکتوئلهایی که من با آنها از قدیم دوست هستم قطعاً از شمار انگشهای دو دست تجاوز نمی‌کند، اگر اصلاً به آن برسد.

زمانی جلال آل‌احمد ماهی یکبار، خیال می‌کنم، پنجشنبه‌ها در خانه‌اش بر «تخت و پوستی» که داشت می‌نشست و خیل انتلکتوئلهای سرشناس تهران، آنهایی که به‌گونه‌ای سیاسی بودند به دیدن او می‌رفتند. با وجود آنکه او میل داشت منهم در آن جمع شرکت کنم، حتا یکبار هم این کار را نکردم. و او هم اصرار نکرد. جلال آل‌احمد را من همیشه تنها در خانه‌اش می‌دیدم. در اینگونه دیدارها، او برای هردومان چای می‌ریخت و کمی‌هم کنیاک چاشنی آن می‌کرد. این از موضع من درباره سیاست، سیاست استعماری و ضداستعماری، جنبش دانشجویان آلمان و در ارتباط خودم با انتلکتوئلها.

ـ ـ ـ در سالهای بعد، پس از مرگ آل احمد و فروکش کردن یا سرکوب صداهای معترض (روشنفکری نبود که سروکارش با ساواک و گاه زندان نیفتاده باشد) رژیم شاه برآن شد همان ایدئولوژی بومی گرایی را دستی به سر و رویش بکشد و پرچم هویت ایران و حزب واحد «رستاخیز» بکند. بالاخره محمد رضا پهلوی یک شاه مستقل بود برفراز یک تمدن چند هزار ساله، نه یک کوتادتاچیِ برنشانده توسط عوامل استعمار! به فرمان شاه روشنفکران به تدوین ایدئولوژی «نه شرقی ـ نه غربی» (نه کمونیسم نه لیبرالیسمِ مادی گرای غربی) پرداختند و از رادیو تلویزیون به تبلیغ اش پرداختند، عوامل وابسته به دستگاه، به تقلید از آل احمد جزوه های آبدوغ خیاری مثل «غربت غرب» و «آنچه خود داشت» نوشتند. باسواد ترهاشان همان حرف های آل احمد را در بسته بندی شیک ترِ «آسیا در برابر غرب» (شایگان) به چاپ رساندند، «انجمن شاهنشاهی فلسفه» به راه انداختند و شتابان از اروپا آمدند تا در محضر فردید و علامه طباطبایی تلمذ کنند و حکمت شرقی را در برابر غربت و «عسرت زمانه» برای روشنفکران ما نسخه بپیچند. چه شامورتی بازی مضحکی، حالا که بعد از اینهمه سال به آن نگاه می کنیم! بعضی از کارچاق کن های این بساط بعدها با همان عقاید تبدیل به حکیمانِ الاهیِ مسلخ گاهِ جدیدِ شیعی شدند. طبیعی بود! در همین سال ها بود که شما در دانشگاه تهران به تدریس پرداختید. چندی پیش از آقای داریوش آشوری شنیدم که می گفت «در آن سالها تنها کسی که می توانست و قادر بود آن بساط شعبده بازی را افشا کند و مچ نادان هایی چون فردید و همپالکی هاش را برای ما جوان تر ها باز کند آرامش دوستدار بود، اما آقای دوستدار با همان اخلاق متفرعنانه خود را از همه چیز کنار می کشید.» (فکر می کنم آقای آشوری اولین کسی بود که «غرب زدگی» آل احمد را نقد کرد. امیر پرویز پویان نیز نقدی مارکسیستی از گرایش «خرده بورژوای ترسان از انقلابِ» آل احمد کرد. من از حافظه می گویم چون آنوقتها سالهای اول دبیرستان بودم. جوان ترهای نشریهء «اندیشه و هنر» هم که به مراتب از آل احمد با سوادتر بودند ـــ آیدین آغداشلو و شمیم بهار ـــ اشتباهات تاریخی و نادانی های تکنیک های ادبی او را در مصاحبه ای به خودش گوشزد کرده بودند.)

آرامش دوستدار: متاسفانه احمد فردید، حال که شما او را مطرح کردید، وقت ما را زیاد خواهد گرفت. در عین‌حال خوب است جوانانی که به شنیدن نام او شبحی دست‌نیافتنی از فلسفه در ذهن و تصورشان پدیدار می‌گردد،‌ بدانند او چه موجودی بوده. شاید بهتر باشد به جای احمد فردید بگویم «سانحه‌ی» احمد فردید. احمد فردید «سانحه‌ای آدمی‌وار» بود که همه‌چیز منفی از دروغ‌و ریا گرفته تا پلیدی و خبث طینت و جنونی از تیزهوشی مخرب داشت؛ هم برای حزب رستاخیز تئوری فلسفی نوشته بود و هم برای آخرالزمان شیعی در جمهوری اسلامی، اما به‌اندازه‌ی سر سوزن حتا یک صفت مثبت در او نمی‌شد یافت. «جنونی از تیزهوشی» را من با ارفاق به او نسبت دادم. در واقع او انتلکتوئلی بود جداً دیوانه: از شاهدی عینی و دوست نزدیک او می‌دانستم که احمد فردید شبی در رستوران معروف جوجه‌کبابی در یوسف‌آباد بالا در گفتگویی با یکی از شاگردان پیشینش که سر میز دیگر نشسته بود. یک‌ودو می‌کند، به او حمله‌ور می‌شود و هرچه از دهانش درمی‌آمده به او می‌گوید و تا آنجا که می‌توانسته مشت بر سر او می‌کوبد. صدای مضروب مظلوم هم بلند نمی‌شود. این شاگرد پیشین او که مردی شریف و سربه‌زیر بود، و من بعدها در گروه فلسفه با او همکار شدم، رضا پورحسینی نام داشت. درهمان اوایل انقلاب در پی سکته‌ای قلبی درگذشت. از «سانحه» احمد فردید تقریباً هیچ انتلکتوئلی که غریزه‌ی جنون‌شناسی‌اش ضعیف بوده و وارد میدان جاذبه‌ی او شده، جان‌ به‌در نبرده است. او زمانی را در فرانسه و اتریش گذارنده بود و از قرار مدتی نیز زنی اتریشی داشت. زبان فرانسوی می‌بایستی می‌دانست، زبان آلمانی را نیز تا حدودی. ضمناً با علوم قدیم نیز آشنا بود. آنوقت فلسفه را تیول خودش می‌دانست. در آن فقر و هوچی‌بازی فکری در تهران، لااقل من کسی را نمی‌شناختم که از پس او برآید یا بتواند با او رقابت کند. در هر فرصتی از فلسفه می‌گفت، هرچه دلش می‌خواست‌ـ یک نمونه‌ی رقت‌انگیز و در عین‌حال خنده‌دارش را اینجا خواهم آورد‌ـ هیچکس در افسارگسیختگی ذهنی به گرد پای او نمی‌رسید. آدمی‌که چنته‌اش خالی نباشد، نه دنبال فرصت برای عرض اندام و مرعوب‌کردن دیگران می‌گردد، و نه می‌کوشد خودش را به دیگران با سماجت هرچه تمامتر تحمیل نماید. برعکسش یکی از خصوصیات پیامبری از نوع خاورمیانه‌ای آن است. پیدا بود او کتاب می‌خواند برای آنکه از نادانستگی دیگران برای سوارشدن بر گرده ذهنی آنان استفاده نماید. این شگرد را او می‌دانست و هیچ‌جا از بکار بردنش غفلت نمی‌کرد و تا پایان عمرش هم در این کار موفق بود. به همانگونه که او بی‌دانشی دیگران را حمل بر دانش خودش می‌کرد، و دیگران نیز دانش او را حمل بر بی‌دانشی خودشان می‌کردند. آدم در صورتی می‌تواند پُری چنته کسی را برآورد نماید و این اجازه را دارد، که چنته‌ی خودش خالی نباشد. دشمن و دوست خیالی برای خودش می‌تراشید و با آنها در حضور کسانی که دوروبرش بودند درمی‌آویخت. من حدس می‌زدم در غیاب آنها نیز این کار را می‌کرد. از این امر هم خودش متحیر می‌شد، هم اطرافیان مستقیم و غیرمستقیمش. مثلاً به فروید و ژان پل سارتر ناسزا می‌گفت، و خود را در سنخ نیچه و مارتین هایدگر احساس می‌ کرد. هم کلمات یونانی و آلمانی به‌کار می‌برد و هم معادلهایی از آنها به‌دست می‌داد که فقط یک مخبط وسواسی می‌توانست. و البته چشم و دهان مخاطبانش باز می‌ماند.

او زمانی طلبه بوده، و نام دیگری داشته. کت و شلوار که به‌جای عبا می‌پوشد، نامش را می‌گذارد «فردید». بعدها که من او را بهتر شناختم، یعنی دستش را خواندم، به نظرم به آدمی‌می‌ماند که لباس مبدل می‌پوشد برای آنکه کسی او را نشناسد. این احساس را هم بروز ناتندرستی ذهنی او در آشفته‌گوییهای «فلسفی»اش تقویت می‌کرد و هم رفتارهایی که از او سرمی‌زدند و هر بار از نو کسانی را غافلگیر می‌کردند که یا بر گِرد او با او همسخنی می‌کردند، یا در محضر او تلمذ. اما به گمان من همین رفتارها نیز در کنار سخنان جنون‌آمیز «فلسفی»اش، جزو خوارق عادات او محسوب می‌شدند. عجیب هم نیست. تمام آثار عرفانی ما پُر است از خوارق عادات.

برای نمونه من دوتا از این رفتارها را در اینجا می‌آورم که اولی‌اش را شنیده‌ام و در دومی‌اش که رقت‌انگیز و خنده‌دار بود حضور داشته‌ام. ماجرای اولی این است: جلال آل‌احمد و سیمین دانشور روزی احمد فردید را با اتوموبیل خودشان از شمیران به تهران برمی‌گردانند. ضمن گفتگوهای پر شور و شر همیشگی در راه، سیمین دانشور نیز نظر خود را می‌گوید، و احمد فردید هم با الفاظی سخیف توی ذوق او می‌زند که چرا وارد مقولات می‌شود. جلال آل‌احمد همانجا اتوموبیل را نگه می‌دارد، پیاده می‌شود، به آنسو می‌رود، در جلو را باز می‌کند، یخه‌ی احمد فردید را می‌گیرد، او را بیرون می‌کشد و کتک جانانه‌ای که بر اثرش عینک احمد فردید می‌شکند به او می‌زند و او را در نهر بی‌آب کنار جاده می‌اندازد و سوار اتوموبیل می‌شود و می‌رود. ماجرای دوم این است: شبی عده‌ای از نزدیکان و محارم احمد فردید جایی مهمان بودند، از جمله رضا داوری و داریوش شایگان. من هم که آن زمان تازه از آلمان به تهران آمده بودم و داشتم به استخدام گروه فلسفه در دانشکده ادبیات درمی‌آمدم،‌در آن مجلس حضور داشتم. احمد فردید برای من از پیش مجنونی بود فکری. این دومین‌بار بود که من پس از بازگشت از آلمان جایی به‌شام دعوت داشتم که احمد فردید هم جزو مدعوین بود. بار اول منزل داریوش شایگان بود. مهمانی در خانه‌ی داریوش شایگان که محورش احمد فردید بود، به سبب این محور برای من آزاردهنده‌تر و تحمل‌ناپذیرتر از آن بود که تقریباً بلافاصله پس از شام‌خوردن با پوزش خواستن از خانم میزبان آن را ترک نکنم.

برگردیم به مهمانی بار دوم. پس از گرم‌شدن مجلس که شاید یکساعتی طول کشید، میزبان برخاست و خطاب به آن جمع دستچین‌شده سخنی چند از مناقب فلسفی احمد فردید گفت و در پایان افزود که: امشب آقای دکتر فردید میل دارند برای ما درباره‌ی‌Pathos و Ethos سخنرانی کنند. و احمد فردید از جایش برخاست. این پیشامد غیرمترقبه برای من حکم تِآتر جنون‌آمیزی را داشت، که نوعش را تا آن زمان نمی‌شناختم، حتا تصورش هم به خاطرم خطور نمی‌کرد. احمد فردید شمرده و با ظاهری منطقی شروع به سخن کرد و به‌فارسی چیزهایی گفت که من هیچ‌جا و محلی برای کانالیزه‌کردن آنها در ذهنم نمی‌یافتم‌ـ مضحکه این اتفاق برای من به‌حدی بود که پس از ده‌ دقیقه‌ای کسل شدم و کم‌کم کلافه از اینهمه بلاهت عجین‌شدن در زبدگی فرهنگی. همچنانکه من هم به‌‌خودم فکر می‌کردم که گیر افتاده بودم، و هم از خودم می‌پرسیدم که این صحنه کی تمام می‌شود، و گوشم طبعاً فقط اصواتی می‌شنید که مختص به زبان فارسی بودند و از آنِ احمد فردید. ناگهان سروصدایی برخاست، میزبان از جایش جست، با وضعی تهدید‌آمیز فاصله‌ی کوتاه میان خودش و احمد فردید را به یکی‌دو قدم رساند، که یکی دوتا از حاضران به میان آمدند و مانع پیشرفت او به سوی احمد فردید شدند. میزبان که مردی بود بسیار محترم و دوست‌داشتنی و بسیار آداب‌دان، چنان از خشم سرخ شده بود که هرچه فحش مؤدبانه بلد بود به احمد فردید داد. چیزهایی از این نوع: تو بی‌سوادی، تو بی‌فرهنگی، تو خبیثی، تو پست‌فطرتی، تو بیشعوری، تو مزور و دروغگویی، و... و... و... طبعاً مجلس به‌غایت متشنج بود و درمانده. گمانم هیچکس انتظار چنین واقعه‌ای را نداشت. اما از قرار من، چون به حرفهای احمد فردید گوش نمی‌دادم، تنها کسی بودم که علت پیشامد را نمی‌دانستم. سرانجام خشم میزبان فرونشست. مجلس مدتی در سکوت فرو رفت. کم‌کم چشمهای مبهوت و بیشتر نگران نگاههایی ردوبدل کردند تا آرامش نسبی به مجلس بازگشت. چهره‌ها از نو باز شدند و سرانجام همه سر میز شام رفتیم. نیمه‌های شب از زن و شوهر میزبان تشکر کردیم و خانه را ترک کردیم. در راه علت مرافعه را از برادرم سهراب دوستدار پرسیدم. او که خیال می‌کرد من آن را می‌دانستم، گفت: احمد فردید ضمن «سخنرانی»اش با اشاره به میزان و وصف فضل و دانش او کلمه‌ای در مورد او به‌کار برد که به فراماسونها اطلاق می‌شود: به جای دانشمند عظیم‌الشأن گفته است دانشمند «اعظم».

احمد فردید را من در آغاز نوجوانی‌ام، مدتها پیش از آمدن به آلمان، بواسطه‌ی برادرم می‌شناختم. همان زمان، از برادرم شنیده بودم که احمد فردید در فلسفه تبحر دارد و می‌گوید هرچه فیلسوفان غربی گفته‌اند، نزد محیی‌الدین عربی می‌توان یافت. آن زمان، من که فیلسوفان غربی را از کتاب سیر حکمت در اروپا می‌شناختم، و نام محیی‌الدین عربی هم از خلال درس تاریخ ادبیات دبیرستان برایم ناآشنا نبود، متعجب و کنجکاو شدم. اما هیچکدام دیری نپایید. احمد فردید را من از همان دوران میان رفقای برادرم، آدمی‌آنتی‌پاتیک می‌یافتم. بنابراین او خواه‌ناخواه نمی‌توانست از نظر فکری برای من خطری باشد. از این گذشته جوش و خروش کنترل‌شده‌ی من مانع از این بود که من اصلاً جذب انتلکتوالیسم شوم، چه رسد از نوع « فردیدی»اش.

احمد فردید درجه دکترا نداشت و نمی‌توانست در دانشگاه درس بدهد. این مشکل را یکی از دانش‌دوستان و به معنای مثبت کلمه متشخصان بانفوذ دانشگاهی، در یکی از جلسات هیأت امنا مطرح می‌کند. راه حل آن را در این می‌بینند که چون از قرار گواهینامه‌ی دکتری احمد فردید به‌گونه‌ای از میان رفته، ارزش فضل و دانش او را دانشگاه برابر ارزش درجه‌ی دکترا بشناسد. به این ترتیب «احمد فردید» می‌شود «دکتر احمد فردید». اما برای آنکه منظور من را کسی بد نفهمد، یا منظورم درست فهمیده شود: داشتن درجه‌ی دکترا که دارندگان ایرانی‌اش به‌سبب آن آنچنان فخر می‌فروشند که گویی اگر این عنوان را از آنها بگیرند چیزی دیگر از آنها باقی نمی‌ماند، و همینطور هم هست،‌ نشانه‌ی هیچ چیز نیست، جز آنکه دارنده‌ی‌آن در رشته‌ای تحصیل دانشگاهی کرده و رساله‌ای نوشته که عملی بودنش با اعطای آن درجه به او گواهی می‌شود. درجه‌ی‌دکترا ارزش علمی‌اش منحصر به آن رساله‌ است و بس. یعنی کمترین اعتبار دائما واقعی برای کارهای بعدی دارنده‌ی آن الزاماً ندارد. اما کاری که احمد فردید کرده، یعنی تشبث برای گرفتن آن درجه، هم از نظر اخلاقی مردود است و هم از نظر قانونی جعل و تزویر. با چنین خمیره‌ای و با این تقلب اخلاقی و قانونی، تدریس دانشگاهی او آغاز می‌شود، و به‌موازاتش تخریب ذهن شاگردان. مختل‌ترین ذهنهایی که من در دوره‌ی تدریس در دانشگاه دیدم، بدون استثنا از آنِ شاگردان او بودند. اما چگونه بود که احمد فردید نوع خاصی از انتلکتوئلها را اینطور مجذوب می‌کرد و مآلاً تخریب؟

این امر هیچگاه برای من اهمیتی نداشت، چون علتش برایم واضح بوده است. او دو گروه را می‌توانست مجذوب خود کند. یک گروه آن بود که یا خودش را بدون هیچگونه «عذر موجهی» صاحبنظر می‌دانست. مثلاً جلال آل‌احمد، پرویز داریوش، هر دو خود آموخته، گرچه به صورتی متفاوت از این گروه بودند. هر دو در هر زمینه‌ای به‌زعم خود «دست داشتند» و وظیفه‌شان این بود که همه‌جا غیاباً همحضور داشته باشند یا اظهار وجود کنند. این را جلال آل‌احمد حتا به صراحت نوشته است. احمد فردید که او هم همه‌چیز می‌دانست، از جمله زبان آلمانی به‌زعم خودش، برای هردو، حریف و مرد میدان بود. زورورزی با او بر زور ذهنی آنها می‌افزود. هر اندازه او متشتت‌تر می‌گفت،‌ اهمیتش برای آنها و مآلاً اهمیت خود آنها برای خودشان به‌گونه‌ای بیشتر می‌شد. گفتم احمد فردید علوم قدیمه هم می‌دانست، من نمی‌دانم تا چه اندازه. اما آنهایی که در این زمینه تبحر داشتند، او را به‌همان اندازه پرت و بی‌مایه می‌دانستند که به‌زعم من در فلسفه بود. احمد فردید نمی‌نوشت. مدرک به‌دست نمی‌داد. و این را دیگران به اینصورت پذیرفته بودند. یا چنین تعبیر می‌کردند که فکر و دانش او در فلسفه بیشتر و افزونتر از آن است که به تسخیر زبان او درآید. یعنی نانویسندگی وی حمل بر فوران اندیشه‌ی او می‌شد. خود او هم قطعاً دچار چنین توهمی بود. این شبیه است به اینکه بگوییم مغز فلانکس از جمجمه‌اش بزرگتر است. یا این آخری از آن اولی کوچکتر است! احمد فردید کسانی را داشت که تقریرات او را تحریر می‌کردند، و از لحاظ او می‌گذراندند. سپس که جایی به چاپ می‌رسید، احمد فردید پشت سرشان یا حتا به‌خودشان ناسزا می‌گفت که تمام افکار وی را مثله کرده‌اند. دستاموزترین ، ورزیده‌ترین و مهم‌ترینشان که زبان احمد فردید را بهتر از هر کسی می‌فهمید و بازمی‌نوشت، اما در ازایش از او با مظلومیتی مجنونانه فحش می‌خوردو سرانجام نیز جانشین فطری او شد ، رضا داوری اردکانی، همکار و دوست آن زمان من در گروه فلسفه بود. و پیشترها خودش شاگرد احمد فردید.

گروه دوم آنهایی بودند که خودشان به‌گونه‌ای با فلسفه سروکار داشتند. و بیشتر دلشان می‌خواست حرفهای مهم و بزرگ بر فراز واقعیت بزنند، و از این طریق خودشان را از سطح واقعیت پایین بالا بکشند. یا کسانی بودند جوانتر و بی‌تجربه‌تر که به‌گونه‌ای قابل فهم به فلسفه عشق می‌ورزیدند، دلباخته‌ی آن بودند، برخی از آنان به این سبب که از سیاست سرخورده بودند. محضر فردید را دریافتن، برای گروه نامبرده تنها ملجأ و پناه بود برای گریختن و دوری‌گزیدن از واقعیتی که آنها را همرنگ دیگران می‌کرد، و پرواز به ساحتی را میسر می‌ساخت که برای همگان دست‌یافتنی نبود. این گروه را می‌شد به دو دسته تقسیم کرد. یکی از نسل پیشینتر بود و کمابیش همسن با احمد فردید و در نتیجه اهمیتشان برای او بیشتر بود، و دیگری از نسلی کاملاً جوانتر بود و عملاً هر فرصتی را برای تلمذ نزد احمد فردید غنیمت می‌شمرد. هر دو گروه در احمد فردید پیشوایی می‌دیدند که گذشته و اکنون شرق و غرب در تبلوری مطلقاً بیسابقه در او به‌هم می‌پیوستند. احمد فردید کسی بود که برای هر دو گروه شرق و غرب را درهم باز‌می‌تافت، بازمی‌یافت و بازمی‌ساخت. چطور ممکن بود دو گروه انتلکتوئلی که وصف کردم بتوانند پا در قیف این «گرداب» بگذارند و در آن فروکشیده نشوند؟

میل دارم موکداً بگویم: برای آنکه آدم بتواند به دام احمد فردید نیفتد، می‌بایست چند چیز نمی‌داشت. از جمله انتظار زیاد از خودش، پیری جوانزاد، علاقه به یافتن محور یا مرشد و راهنما برای رسیدن به سرابی که فرهنگ ما از خود بازمی‌تاباند و می‌تابانْد، نیاز به شهرت زودرس و بی‌استحقاق و سرانجام نیاز به محشوربودن با ناجوانترها که هاله‌ای از اسرار با خود حمل و از خود متصاعد می‌کنند. انتلکتوئلهای بااستعداد و کم‌استعداد و بی‌استعداد ما همه عاری از این صفات منفی نبودند. هیچ علاجی برای درد آنان که حسش نمی‌کردند وجود نداشت. محکومیت آنان در ذوب‌شدن در کوره‌ی فروسوز احمد فردید به همان اندازه محتوم بود که محکومیت ملت ایران در پریدن جنون‌آسای خود به کام جمهوری اسلامی.

سالها پیش روزی دوستم محمدرضا نیکفر به من می‌گفت چرا کتاب ملاحظات فلسفی زودتر نوشته یا منتشر نشد تا نسل او به‌موقع از خواب بیدار شود. پاسخ من این بود که ده‌ها کتاب از آن نوع هم نمی‌توانست جلوی آن سیل درونی را بگیرد که آن نسل و نسل بعدی را از همان زمان که من در دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه تهران درس می‌دادم با خود برده بود. من نه می‌دانم چرا یک‌سوم از آغاز نسخه‌ی اصلی آن کتاب نزد ناشر اولی‌ـ «موسسه‌ی مطالعات فرهنگها»‌به مدیریت داریوش شایگان‌ـ که بر طبق سند موجود (نگ، چاپ دوم، ملاحظات فلسفی در دین و علم، پاریس ۱۳۸۱، ص ۱۱۷) که آن را در سال ۱۳۵۶برای نشر بر طبق قرارداد مربوط از من تحویل گرفته بودـ مفقود گشت و نه چرا همان وقت پس از تحویل گرفتنش حروف‌نگاری نشده بود، در حالیکه آن موسسه با نام پرطمطراقش کاری جز چاپ و انتشار کتاب نداشت و نکرده بود. قطعاً هیچگاه من پاسخی برای این دو چرا نخواهم یافت. اما هیچ دلیلی هم ندارم برای آنکه قصدی در این کار نبوده باشد. در این باره من هیچوقت از داریوش شایگان که مسئول انتشار کتاب و طرف قرارداد من در آن زمان بود، نپرسیدم. اما او نیز هیچگاه خود را از نظر اخلاقی موظف ندیده درباره‌ی این پیشامد خودش داوطلبانه توضیحی بدهد، چیزی که معما را قطعاً آسانتر نمی‌کرد.

این توضیحات مفصل در باره‌ی «سانحه‌ی‌ احمد فردید» باید غیرمستقیم نادرستی این نظر داریوش آشوری را ثابت کند که من تنها کسی بودم که می‌توانستم شعبده‌بازی فکری احمد فردید را برملأ نمایم و مانع از فریب‌خوردن نسل جوان آن زمان توسط او و آدمهای مشابه گردم. غیرممکن‌بودن این امر، به‌گونه‌ای که امیدوارم نشان داده باشم، نباید حمل بر «تفرعن» من شود چنانکه به قول شما داریوش آشوری کرده است. علت دوری‌گزیدن از جمع انتلکتوئلها را پیشتر گفتم. بد نیست این را نیز بیفزایم که من در آلمان، حتا در دوره‌ی تحصیلم با دانشجویان و همشاگردهایم به‌معنای واقعی کلمه محشور نبودم. بی‌آنکه از نزدیکی با آنها بپرهیزم. شاید علت عمومی‌تر این شیوه‌ی‌ من این باشد که من به رفیق بیشتر نیاز دارم تا به همرشته، همکار حرفه‌ای.

اما برای آنکه به «سانحه‌ی احمد فردید» حسن ختام دهم. درست یادم نیست که احمد فردید چندسال پیش از انقلاب اسلامی‌بازنشسته شد. اما او می‌توانست کلاسهای درسش را داشته باشد و به تدریس ادامه دهد. همه‌ی‌ استادان بازنشسته این امکان را داشتند و از آن استفاده می‌کردند. استفاده از این امکان برای هر دو سال منوط بود به رأی اعضای گروه. دکتر مهدوی مدیر اسبق گروه ما و از نیکمردان متنفذ دانشگاه هنوز دست حمایتش را از پشت احمد فردید برنداشته بود. روزی در یک جلسه گروهی، دکترمجتهدی مدیر وقت گروه در آغاز جلسه از جانب دکتر مهدوی سلام رساند، با این پیام که گروه درباره‌ی تدریس دو سال آینده احمد فردید نیز تصمیم بگیرد. دکتر مهدوی جنتلمن‌تر از آن بود که حتا منوی خودش را غیرمستقیم تحمیل نماید، هرچند حضور او را در غیابش هم نیز احساس می‌کردیم. من از همکاران آن زمانم تعمداً با عنوان «دکتر» نام می‌برم، برای آنکه اتمسفر آن جلسه را ملموس نمایم. من به شخصه با او گرفتاری نداشتم. علتش این بود که احمد فردید می‌دانست، من تنها کسی آن میان بودم که می‌دانستم او چیزی از فلسفه نمی‌داند و می‌توانم این را نشان دهم و ثابت کنم. و این نه از احاطه‌ی من به فلسفه، بلکه ناشی از تعلیم‌ندیدگی و خیالبافیهای او در این رشته بود. یکبار طعمش را علناً در همین گروه در حضور همکاران چشیده بود. روزی وارد دفتر گروه شدم و او را دیدم که خطاب به دیگران آدورنو را تخطئه و تحقیر می‌کند. به دیدن من نظر من را درباره او خواست. در جوابش گفتم، من نمی‌دانم او آنقدر آلمانی می‌داند که آدرونو را اصلاً زبانی بتواند بفهمد یا نه. این ماجرا در روزهای آینده موجب شوریدن علنی یکی از همکاران‌مان،‌ علیمراد داودی، به احمد فردید شد.

پس از پیام، دکتر مجتهدی ساکت شد، در انتظار رای گروه. لحظاتی به‌سکوت گذشت. احمد فردید مردی بود میان همکارانش منفور، به‌سبب همان صفاتی که از او برشمردم. دیدم وقتش رسیده است، بی‌آنکه هیچگاه در انتظارش بوده باشم. خطاب به همکارانم چیزی با این مضمون گفتم: به استثنای یکی از همکاران جوانترـ که او هم حضور داشت‌ـ سوابق همکاری همه‌ی شما با احمد فردید درازتر و بیش از آن است که من دارم. و همه‌ی شما بارها از رفتارهای ناشایست و مغرضانه‌ی او آزار دیده‌اید. از اهانت‌هایش، از بدگویی‌هایش پشت سرتان در کلاسها. بنابراین باید اینبار تصمیمی‌سنجیده بگیریم.

من به تجربه‌ی چندساله‌ی تدریس در اینجا شاهد بوده‌ام آسیبی که از جانب او بر ذهن و دید و فکر شاگردان وارد می‌آید، مرمت‌پذیر نیست. بنابراین، من با ادامه‌ی تدریس احمد فردید مخالفم. چنان سکوتی حکمفرما شد که صدایش را می‌شد شنید. لحظاتی گذشت. کم کم اعضای گروه از میخکوب‌شدن بدر آمدند. نگاهی به همدیگر کردند. سرانجام یکی از آنها که دیگر نمی‌دانم که بود شروع به صحبت کرد که: چه و چه و آقای دکتر دوستدار حق دارد، منهم رای مخالف می‌دهم. بعد دومی‌و سومی. به این ترتیب اعضای گروه به‌اتفاق آرا احمد فردید را از تدریس محروم کردند. من نمی‌دانم او هیچگاه فهمیده این ضربه را از که خورده است یا نه.

ـ ـ ـ در همین سالها بود که شما یکی از مهمترین رساله های فلسفی به زبان فارسی را نوشتید («ملاحظات فلسفی در دین و علم» ۱۳۵۵ تهران) که در مقدمه اش، با توصیفِ سردرگمیِ شاگردان تان درکلاس، که نمونه ای از سردرگمی وسیع ترِ جامعهء روشنفکری بود، دلایل نوشتن آن کتاب کوچک را شرح می دهید. اما نسبت یا ارتباط شما با آن «حکیمان شاهنشاهیِ» اسلام پناه و عرفان مسلک چه بود؟

آرامش دوستدار: من تصادفی از وجود «انجمن شاهنشاهی فلسفه» اطلاع پیدا کردم. این نام مضحک و متملقانه صریحتر از دیگر مؤسسات فرهنگی که همه‌جا مثل قارچ می‌روییدند، اصل و نسب خود را لو می‌داد. هیچ رابطه‌ای من با این مؤسسه نیز نداشتم. مدیرش حسین نصر بود که شمی‌تیز و ید طولایی در ترقی اجتماعی داشت. زمانی که از امریکا برگشته بود، در سلسله مقالاتی در مجله‌ی‌ «تلاش» (از نشریات تلویزیون) موفق شد با نشان‌دادن زور پهلوانی فلسفه و عرفان ما، پشت فلسفه غربی از جمله فلسفه‌ی مارتین هایدگر را به‌خاک برساند! در این زمینه او یکی از پایه‌گذاران اعمال دُن کیشوتی فیلسوفانه از نوع متقلبانه‌اش بود. با اینگونه کشتی‌گیریها با رقیبهای خیالی به‌سرعت مدارج ترقی را پیمود و نسبت به داریوش شایگان با فاصله ای بسیار زیاد پیشگام شد. با معرکه‌گیری و شامورتی‌بازی فکری‌، اگر کسی فنش را بلد بود، در اندک مدتی مشهور می‌شد. فرق است میان معرکه‌گیر خیابانی و تماشاچی‌اش از یکسو و معرکه‌گیر فکری و تماشاچی او از سوی دیگر. معرکه‌گیر خیابانی می‌داند که با چشم‌بندی و تردستی کارهایی می‌کند که واقعیت ندارند، بلکه واقعیت‌نما هستند. این را تماشاچی‌اش نیز می‌داند. معرکه که تمام شد، هر دو پی کار خود می‌روند و واقعیت برای هردو به‌جایش بازمی‌گردد. معرکه‌گیر فکری متقلب است، درست برعکس معرکه‌گیر خیابانی. یعنی می‌کوشد به خودش و به تماشاچی‌اش به‌باوراند که واقعیت آن است که او می‌گوید و نشان می‌دهد، و در این کار موفق هم می‌شود. رابطه میان معرکه‌گیر فکری و تماشاچی‌اش دائمی‌ست نه موقت و گذرا. هر دو در این فریب و از این فریب تغذیه‌ی معنوی می‌کنند. فقط برای آنکه یک چشمه از اینگونه «فن‌زدن» فکری را نشان داده باشم که بسیار ساده و دم‌دست است، منتها به آسانی از نظر مخفی می‌ماند: یکی‌دوسال پیش مصاحبه‌ای با داریوش شایگان در روزنامه‌ای که نامش یادم نیست در تهران منتشر شد. در پاسخ به پرسش مصاحبه‌کننده که نظر او درباره‌ی‌ آرامش دوستدار چیست می‌گوید: آرامش دوستدار رفیق صمیمی‌چهل‌ساله‌ی من است، منتها من با دین مسئله ندارم، اما او با دین مسئله دارد. به همین سادگی خودش را از مهلکه‌ی این پرسش مُخل نجات می‌دهد. طبیعتاً جمله‌ی‌ اولی او سکوت درباره‌ی موضع مثبت او نسبت به دین است، که آن را بیطرفانه جلوه می‌دهد و به این ترتیب سروته قضیه را هم‌می‌‌آورد. اما جمله آخری او در مورد من تحریف نظر من درباره‌ی دین است از طریق نسبی‌کردن آن در مقایسه با موضع خودش. این کار را او دانسته کرده. چون موضع من نسبت به دین را او به‌خوبی می‌شناسد. موضع واقعی او این است که او در دین هیچ مسئله‌ای نمی‌بیند. موضع واقعی من این است که من در دین بغرنج بزرگی از نظر فرهنگی می‌بینم، نه اینکه خودم شخصاً با دین مسئله داشته باشم.

ـ ـ ـ ترجمهء آن مصاحبهء معروف هایدگر به چه مناسبت بود؟ چرا در آن زمان گوشه گیری اختیار می کردید؟

آرامش دوستدار: آن مصاحبه پنج سال پیش از مرگ مارتین هایدگر انجام یافته بود. اما به‌خواست او پس از مرگش در مجله Der Spiegel منتشر گشت. ترجمه‌ی آن مصاحبه هیچ علت دیگری در آن زمان جز این نداشت که من او را «فیلسوف» با حقیقتی می‌پنداشتم. گرچه در برخی موارد سالها پیش متوجه شده بودم که در تفسیر نیچه طفره می‌رود، مثلاً در مورد آته‌ایسم. حتا به این نکته با آگاهی تمام در رساله‌ی‌ دکترایم توجه داده‌ام. خیال می‌کنم با آنچه تاکنون گفتم باید روشن شده باشد که من، هیچگاه گوشه‌گیر نبوده‌ام، یا به روش «حذف» بگویم: تنها چیزی که نبوده‌ام گوشه‌گیر. فقط به عللی که پیشتر ذکر کردم، با انتلکتوئلها مأنوس نمی‌شدم.

ـ ـ ـ بعد به فصل تازه ای می رسیم: انقلاب پوپولیستیِ عظیم ایران با هژمونیِ جناحی از روحانیانِ شیعی. می توان گفت پادزهر «بومی گرایی/جهان سوم گرایی» و سپس اسلام گرایی ـــ جوانه های بیداری ـــ در خود انقلابِ ایران به وجود آمد. نخست از جانب روشنفکران و سیاست مدارانی که خصومت شان را با روحانیت و گرایش شان را به «مشروطه خواهی» پنهان نمی کردند مثل شاپور بختیار و بخشی از روشنفکران وابسته به ارگانهای فرهنگی رژیم گذشته. سپس روشنفکران ملی گرا نظیر مصطفی رحیمی و علی اصغر حاج سید جوادی: آنها «صدای پای فاشیسم» را شنیده بودند. به واقع، در میان روشنفکرانِ متمایل به چپ (که اکثریت را تشکیل می دادند و می بایست از همه «سکولار» تر و متجددتر و دموکرات تر باشند) تشخیص پدیدهء «کلریکال فاشیسم» (فاشیسم دینی که امروزه ما آن را «اسلامیسم» یا به تعبیر محمدرضا نیکفر «تئولوژی سیاسیِ اسلام» می نامیم) کار آسانی نبود، تا لحظه ای که خودشان جلوی جوخهء آتش قرار می گرفتند یا در تلویزیون با شکنجه اقرار می کردند. روشنفکران حزب توده به جانی ها و آدمکش ها صفت «دموکرات انقلابی» داده بودند چون آنها بهتر از هرکس دیگری با آمریکا و «لیبرال های طرفدار غرب» مبارزه می کردند (جای جورج اورول برای این نامگذاری خالی! اولین دسته گل بسیار بزرگی که به دانشجویانِ گروگان گیر در سفارت آمریکا تقدیم شد از سوی آقای نورالدین کیانوری و شرکا بود. ). تک صداهای مارکسیست های مستقل و مخالف دستگاه حاکمهء جدید به سرعت خاموش شدند (آقای باقر مومنی، روزنامهء «پیغام امروز»، کتاب هفته و گروه شاملو، گروه بندی های سیاسی مارکسیستی نظیر «وحدت کمونیستی» و «راه کارگر»، منشعبان از سازمان فدایی) .

آرامش دوستدار: انقلاب اسلامی‌پیش از آنکه پوپولیستی باشد، از اعماق وجود اسلامی‌منش ما بیرون ریخت. آدم اسلامی‌منش چنان در ظرف هزاروچهارسدسال به اسلام آغشته شده که نوع انتلکتوئلش هم از آن مشحون است، بی‌آنکه این را احساس کند. حقیقت این نیست که انتلکتوئلها، آن دسته‌ای که فعالیت آشکار و پنهان سیاسی داشتند، از همان آغاز پابه‌پای روحانیت شیعی و اسلامیان حرفه‌ای قیام نکرده بودند. حقیقت این است که صدای این گروه، پس از آنکه از درگاه روحانیت شیعی رانده شد، درآمد. انتلکتوئلها موقعی فهمیدند که در بر چه پاشنه‌ای می‌گردد که از گود اخراج شده بودند. گروههای سیاسی می‌خواستند عنان سیاست را آنها هم در دست داشته باشند، نه آنکه رسماً حقی در جامعه برای اسلام قایل نباشند. شواهد سازشکاری و سر در برف‌کردن انتلکتوئلها در این زمینه چشمگیرتر و تو ذوق‌زننده‌تر از آن بودند که ذکرشان در اینجا لزومی‌داشته باشد. کدام انتلکتوئلی بود که در تندرستی ذهنی مهدی بازرگان «مسلمان ترمودینامیکی» شک نماید؟‌ کدام گروه سیاسی یا حتا گروه به معنای عامش، سالها بعد، از قتل فجیع شاپور بختیار دردش آمد و در خلوت خود به‌فکر فرورفت؟

از مصطفی رحیمی، پیش از آمدن خمینی در تهران، مقاله‌ای در آیندگان خواندم با عنوان «چرا من با جمهوری اسلامی‌مخالف هستم؟». علت مخالفت او این بود که معلوم نیست جمهوری اسلامی‌چیست. خمینی که به تهران برگشت و میلیونها نفر به استقبالش رفتند، روحانیت شیعی و عواملش پیروزی را به‌چشم دید. مجتهد شبستری که حالا مدتهاست پاورچین از صحنه عرض و اندامهای آشکار اسلامی‌بیرون آمده، و سر در جیب تفلسف هرمنوتیکی فرو برده، آن زمان در کیهان ۲۱ بهمن ۱۳۵۷ در مقاله‌ای به مصطفی رحیمی، بدون ذکر نام او، حمله می‌کند: چرا آدمها می‌پرسند شما چه می‌خواهید، جزییات و اساس برنامه‌تان چیست؟ «این افراد همیشه دنبال یک نسخه‌ی آماده می‌گردند.». «اسلام اجتهاد دارد و <اجتهاد> یعنی آفریدن (چیزی نمانده بود ما معنی اجتهاد را بد بفهمیم یا اصلاً نفهمیم)، یعنی با الهام از اصول و ارزشهای پایه‌ای، حال را دگرگون کردن و آینده را ساختن». این زبان مدرن از آنِ آخوندی‌ست که بعداً «فیلسوف» هم می‌شود. «اجتهاد دو اهرم دارد: <تجربه‌ی دینی جامعه‌ی‌مسلمان> و <علم> که در معنای وسیع کلمه... چیزی غیر از <علوم انسانی> نیست.»! و از اینگونه اراجیف. مصطفی رحیمی‌به مناسبت همان مقاله دوسال یا بیشتر در اوین زندانی بود، و یکی دوسال پیش خودکشی کرد. مجتهد شبستری، همچنان در «فلسفه و هرمنوتیک» غوطه می‌زند و در این زمینه‌ها کشفیات حیرت‌انگیز برای «درست فهمیدن اسلام» می‌کند.

«صدای پای فاشیسم» عنوان سرمقاله‌ای بود که اصغر حاج سید جوادی در هفته‌نامه ء «جنبش» که با اسلام کاظمیه‌ درمی‌آورد نوشت. مفاد مقاله را به‌یاد ندارم، جز آنکه هشدار داده بود در مورد سلطه‌ی انحصاری‌ که گروهی اسلامی در شرف به‌دست آوردنش هستند. این را نیز یادم هست که در رأس همان مقاله، یا اصلاً بر سرلوحه هفته‌نامه، آیه‌ای از قرآن آمده بود با این مفاد که از ستم بپرهیزید. به‌هرسان آیه‌ای بود معناً مغایر با آنچه در آن‌زمان در جریان اسلامیزه کردن جامعه روی می‌داد و در شرف پاگرفتن بود. بعدها، سال ۱۳۶۱ من در سلسله مقالاتی که با عنوان امتناع تفکر در فرهنگ دینی در مجله‌ی‌ الفبا نوشتم‌ـ موضوعی که بیش از بیست سال اشتغال ذهنی من بود تا با همین عنوان دو سال پیش بصورت کتاب منتشر شد‌ـ جایی به عنوان «صدای پای فاشیسم» که به‌زعم من نامی‌گمراه‌کننده برای شناسایی‌کردن جمهوری اسلامی‌بود و هست، همچون برگه‌ای از دین‌منشی خودمان اشاره کرده و نوشته بودم، ما، برای آنکه خود اسلامی‌مان خدشه‌ برندارد یا معصوم بماند، به یک مفهوم سیاسی از جنبش سیاسی دست‌راستی در غرب متوسل می‌شویم که مانند بسیاری دیگر وجه مشترک ما و غرب نیستند. چندسال بعد اصغر سیدجوادی در پاسخ به نامه‌ای از من، نوشت که به‌کار بردن آن اصطلاح با درنظرگرفتن معنای سیاسی متداول‌شده‌ی آن برای مشخص کردن حکومتهای انحصارطلب و ضدانسانی بوده است، و اینکه دوستی دیرین ما برای او بیش از آن ارزش داشته که او حتا از این بابت به غلامحسین ساعدی گله‌ای کند.

شما هم اگر بروز سلطه‌ی اسلام را، با توجه به اینکه در زمان زایشش هم جز این نبوده، «کلریکال فاشیسم» بنامید، برای من نباید سوء تفاهمی‌پیش آید. اما من نه گمان می‌کنم که با نام‌گذاریهای جورواجور می‌شود ماهیت چیزی را بهتر شناخت، و نه اینکه این نامگذاریها بی‌ضرر هستند. اولین اشکالی که یک نامگذاری نو برای امری در اصل کهنه پیش‌می‌آورد، ناشناخته‌کردن یا ناشناخته‌گذاردن سوابق آن است، و گشودن دیدگاههایی که آن امر کهنه را نوپدید جلوه می‌دهند. به گمان من هیچ چیز از این بی‌معناتر نیست که ما استقرار حکومت اسلامی‌هزاروچهارسدسال پیش را فاشیسم بنامیم. و کسی هم دیگر این کار را نمی‌کند. اما نام امروزی همان سلطه را با تمام خصوصیاتی که تاریخاً به ارث برده، می‌گذاریم «اسلامیسم». با «اسلامیسم» در واقع ما صورتی از اسلام را توضیح می‌کنیم که از آن قلب ماهیت کرده است‌ـ این البته یک تدبیر سیاسی‌ست و در واقع هوشمندانه. اما، عیبش این است که می‌خواهد با این قلب ماهیت ادعایی، اسلامی‌کاذب به‌جای اسلام واقعی جا بزند. جنایاتی که کلیسای مسیحی در سلطه‌ی هزار ساله‌اش کرده جنایت مسیحیت است و نه فاشیسم که از ایتالیا برخاسته و در آلمان به اوج خود رسیده. این حکم طبیعتاً در مورد اسلام هم صدق می کند.

آنچه اسلام امروزی ما را از اسلام حجازی متمایز می‌کند، از یکسو مجهزبودن آن است به تمام وسایل ممکن امروزی، و از سوی دیگر شبکه‌ی‌ مافیایی آن. سخن از این یا آن مسلمان نیست که تصوراتی برای خودش از اسلام ساخته و آزارش به کسی نرسیده و نمی‌رسد. سخن از آن گروه مسلمانانی‌ است که به خمیره‌ی متجاوز این دین از نو فعلیت می‌بخشند. آیا تفاوتی هست میان سهم پیغمبر و اهل بیتش از غنائم به‌چنگ آمده در غزوات، و سهمی‌که از عایدات کل کشور نصیب رهبر امت و رؤسای آن می‌شود؟ فرقی می‌کند که اموال غارت‌شده‌ی فلان یا بهمان قبیله‌ی یهودی در مدینه زمانی میان غازیان تقسیم می‌شده، و حالا اموال مردم توسط پاسداران و گروههای مشابه مصادره و چپاول می‌شوند؟ تنها تفاوت میان آن و این دین اسلام این است که دومی و کنونی از درون شبیخون زده و مسلمانان به‌دست خودشان عاملان را بر مسند قدرت نشانده‌اند. با نامگذاری نو ما به کشف آنچه اسلام هست نایل نمی‌آییم، بلکه فقط چیزی را بازمی‌یابیم که خودمان در نامگذاری جدید گنجانده ایم.


ـ ـ ـ فقط بعد از دستگیری ها و کشتارهای سال ۱۳۶۰ بود که ما در تبعید شاهد روشنگریِ سیستماتیکِ نظری نسبت به ریشه های فرهنگی و سبب های تاریخی این زلزلهء فاجعه بار هستیم. این زمانی است که شما سلسله مقالات «امتناع تفکر» را در «الفبای» غلامحسین ساعدی زیر نام بابک بامدادان به چاپ رساندید. این مقاله ها و نوشته های دیگری که به فاصلهء کوتاهی در دو نشریهء «دبیره» (رهیم اشه و هما ناطق) و «زمان نو» منتشر کردید در محافل روشنفکری تبعیدی در سالهای ۱۹۸۰-۹۰ (۱۳۶۱-۱۳۷۱ شمسی) تآثیرگذار بودند. این همان سال هایی است که کارگزاران رژیم در خارج از کشور حدود دویست نفر از مخالفان سرشناس شان را به قتل رساندند و به جز یک مورد ــ دادگاه میکونوس ـــ دولت های اروپایی پیگیر آن قتل ها نشدند! در آمریکا حلقه ای از روشنفکران چپ در نشریاتی چون «نظم نوین»، «کنکاش، در گسترهء تاریخ و سیاست» ، «اندیشه و انقلاب» و در اروپا نشریاتی چون «زمان نو»، «دبیره»، «اختر» و «چشم انداز» نوشته های شما را مطرح کردند. انرژی و جسارتِ عجیبی در آن نوشته ها بود همراه با تم های بکر و تازه که توجه همهء ما را به خودش جلب کرد. تِم (بازمایه) هایی مثل ضرورت نقدِ خویش نگر و درونی فرهنگی و نه مدد گرفتن مصنوعی از مفاهیم غربی به زورِ معادل سازی و ترجمه های هضم نشده؛ «امتناع تفکر» به عنوان یک تزِ هم فرهنگی ـ جامعه شناختی و هم فلسفی؛ تقلیب فلسفهء یونانی در کار «عقل گرایان» اسلامیِ قرنهای دوازدهم میلادی به بعد؛ «دین خویی» روشنفکران متجدد و سکولار، زاویه ای که از آن جریانِ روشنفکریِ بعد از مشروطه نقد می شود از جمله به خاطرِ ریختن مفاهیم غربی در قالب اسلامی که خود تزی است در بارهء شکست اندیشهء سکولار در ایران، یا نحوه ای که ادبیات کلاسیک ما همواره در ضمیرمان خود را باز تولید می کند و این تزِ بکر که درست نزدیکی و زیرپوست بودن این ادبیات، انباشته بودن ما از آن، است که ما را از شناخت اش محروم می کند. «روزمرِگی» به عنوان منفرد نماندن و خواستِ غالبِ همرنگی با جمع که وجهی از روشنفکریِ متجدد ماست، بررسیِ نقش عرفان و شبه عرفان در روشنفکری ما، امکان ناپذیری اصلاح دینی همچون پروتستانتسم در اسلام، تعریف مفاهیمی چون ایران اسلامی یا فرهنگ دینی. زمینهء روحی و مذهبی پذیرش تجاوز اسلام و تفکیکِ حرکت اسلام از قومیت عرب. دقیق شدن بر لحظهء تجاوز و معانی تاریخی آن و خیلی چیزهای دیگر. مجموعه ای به هم گره خورده که زور و انرژیِ منحصر به فردی چه از لحاظ تحلیلی (آنالیتیک در سطحِ ریزاستدلالِ تکستِ فلسفی) و چه از لحاظ تعبیری (سطوح «مایکرو» تاریخی) ـــ که ما تا آن زمان در هیچ نویسندهء ایرانی سراغ نداشتیم ـــ آن را به جلو می بُرد. حتا اگر نمی خواستیم تزهای آن را بپذیریم بازهم با پرسش های دشوارش و پرهیز از ارائهء «راه حل»، ما را مجبور به تفکر و شک می کرد! زمینهء این جوشش چه بود؟ فقط انقلاب ایران و نقش اسلام در آن یا مطالعات تطبیقیِ ادیان در دهه های پیشتر؟

آرامش دوستدار: در اینکه انقلاب اسلامی‌آخرین قطره‌ای بود که انتقاد مرا نسبت به فرهنگ دینی‌مان سرریز نمود، تردید نمی‌توان کرد. اما نقد من به دین و فرهنگ دینی‌مان در تمام رگ و پی ملاحظات فلسفی که در سال ۱۳۵۴، ۱۳۵۵ نوشته شده می‌دود. وابستگی و ناپرسایی در روال فرهنگ دینی را من در آنجا به دقت بررسی و تحلیل کرده‌ام، گواههای فرهنگی آن را با استناد به سخنهای خود آنها نشان داده‌ام. بنابراین انقلاب اسلامی‌جز قطره‌ی آخر بودن نقشی در فکر و نوشته‌های من نداشته است. راه‌یابی به مطالب کاملاً تازه‌ی آن کتاب و به نگرش ناظر بر آنها که در چاپ اول در سدوبیست‌و اندی، و در چاپ دوم در سد و شانزده صفحه فشرده شده‌اند، هنوز هم آسان نیست. در آن کتاب است که من تفاوت میان استخبار و پرسش را نشان داده‌ام و نیز این را که اولی شاخص رفتار دینی است و دومی نشانه‌ی اندیشیدن، یا درست‌تر بگویم پایه‌ی آن.

موضع من نسبت به دین در همان نخستین سالهای تحصیل در بن (۱۹۵۹ـ ۱‍۹۶۱) شکل می‌گرفت. نه فقط از طریق فلسفه که رشته‌ی اصلی من بود، و نیز از طریق روان‌شناسی چون رشته‌ی فرعی، بلکه به‌گونه‌ی خاصی از طریق دومین رشته‌ی فرعی‌ام که «دین شناسی مقایسه‌‌یی» باشد عمیق‌تر و استوارتر می‌شد. نخست در این رشته من به صورتهای مختلف، به زایش و مرگ، به اقسام دین، و ساختار و جنبه‌های گوناگون آن پی‌بردم. اما اشتغال به نیچه و پرسشهای بیسابقه او در فلسفه و تقطیرشدن شیوه پرسیدن او در ذهن من موضع‌ام را قاطعانه دیگرگون ساخت. این فرایند عملاً سالها طول کشید. تن و ذهن من به‌آسانی از چنگ احساسهای سخت‌جان اعتقادی به‌درنیامدند. تصفیه‌شدن از آنچه کسی را از کودکی به خود آغشته‌‌ـ نام فنی‌اش مغزشویی است‌ـ نمی‌تواند برق‌آسا صورت گیرد. و جایی هم که به هر علتی صورت بگیرد، فقط به درد صاحبش می‌خورد، کمترین نفوذی در سطح فرهنگی جامعه ندارد. اینکه ما نزد خودمان معتقد باشیم یا نباشیم امری‌ست مطلقاً شخصی، بدون هرگونه کارآیی ممکن خارج از این حوزه‌ی خصوصی. این را انتلکتوئلهای ما نمی‌فهمند یا درستتر بگویم، نمی‌خواهند بفهمند. یعنی هنوز پس از بیدارشدن از کابوس «جمهوری اسلامی» می‌خواهند خیال کنند که اگر آنها به دین کاری نداشته باشند، دین نیز با آنان کاری نخواهد داشت، و جمهوری اسلامی‌را مشکل خودمان می‌دانند.

ضمناً بیفزایم: معنای اینکه پرسیدن جانشین استخبار می‌شود این نیست که همه‌چیز دیگر در جای خودش می‌ماند. چنین شقی بهترین نشانه است برای آنکه این جانشینی صورت نگرفته. آنگاه که صورت بگیرد، دیگر هیچ چیزی در جای خودش باقی نخواهد ماند. هیچ دیدی نیست، که چون پیشتر مثلاً پرسش بوده، الزاماً اعتبار خود را از دست ندهد. هیچ روال درونی نیست که تغییر نکند. عواقبی که بر این نگرش نو در پی از دست‌دادن اعتقاد مترتب‌اند، قابل پیشبینی نیستند. آگاه‌شدن به آنها پس از بروز تدریجی‌شان صورت خواهد گرفت.

ـ ـ ـ بخش دوم گفت و گوی ما طولانی شد و ما حتا نتوانستیم به انتقاد گرایش «اروپا مداری» و «یونان مداری»، یا به گفتهء مکتب ادوارد سعید و طرفدارانش که به نام مطالعات پسااستعماری شناخته می شود، در نوشت