مؤمن وقتی دینخو نیست که قادر باشد ایمان خود را شخصی تلقی‌کند

17.07.08 | آرامش دوستدار


گفت‌وگوی صدای آلمان (دویچه وله) با آرامش دوستدار

پرسش: آقای دوستدار با تشکر از شما که دعوت ما را برای این گفتگو پذیرفته‌اید. اگر بخواهم تز اصلی نوشته های شما را متأسفانه و به اجبار خیلی ساده کنم، می‌ توانم با زبانی نزدیک به زبان شما بگویم که اندیشه‌ی مرکزی آن چنین است: اندیشیدن در فرهنگ ایرانی ـ اسلامی چون در و بر بنیانی دینی بالیده و پرورده شده است، ممتنع یعنی محال است؟

آرامش دوستدار: مسلم است كه می‌‌شود. من در یک بیان دیگر نیز این را گفته‌‌ام. بخصوص در «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» و در آغاز پیشگفتارش.

پرسش: شما در آغاز دهه‌ی ۴۰ برای نشریه‌ی اندیشه و هنر می‌‌نوشتید و بقول خودتان هنوز «خود پیشین»تان بودید. ممکن است کمی در مورد تحول فکری این خود پیشین و رسیدن او به «خود پسین» «ملاحظات فلسفی در دین و علم» که ایده‌ی نوشتن آن به اوایل دهه‌ی ۵۰ برمی‌‌گردد، توضیح بدهید؟

آرامش دوستدار: تا آنجایی که یادم هست، من خیلی پیشتر از دهه‌ی چهل در اندیشه‌‌و‌‌هنر می‌‌نوشتم، اما بلافاصله بعد از آن دوره‌‌ای که من با مجله‌ی اندیشه و هنر کار می‌‌کردم پیش نیامد که من از خود پیشینم بتوانم صحبت کنم یا فکرش را بکنم. بلکه در دهه‌ی پنجاه یعنی پس از بخصوص تجربه‌ی دانشگاهی‌‌ام شاید بیشتر دریافتم که آن چیزهایی که در ذهن جوانها هست در ذهن من نیز یک موقعی به هرحال وجود داشته و مرا به خودش مشغول می‌‌کرده است.

پرسش: این تحول فکری چگونه رخ داد؟ یعنی چه روندی طی شد تا شما از آن خود پیشین به این خود پسین رسیدید؟

آرامش دوستدار: پاسخ دادن به این سئوال کار آسانی نیست. اولا"، این امری نیست که در عرض یک هفته یا یک ماه در یک نقطه‌ی معین زمانی دست بدهد، بلکه خود متضمن تجارب خیلی دیرپاست و به مرور صورت می‌‌گیرد و من بخصوص پس از آمدن به آلمان و اشتغال به‌کار فلسفی که خودش مرا همیشه طبعا" مجذوب می‌‌کرد و برخوردن به وجوه مغایری که فکر اروپایی با فکر ایرانی داشته است خیلی بتدریج متوجه شده‌‌ام، که ما اصلا" در دو دنیای متفاوت زندگی می‌‌کنیم. منظورم از زندگی، زندگی حسی و زندگی فکری هر دو با همدیگر است و یا زندگی پنداری. اینطور بود که یک موقعی که من در این مواجهه، بخصوص با دانشجوها و همچنین خارج از دانشگاه، کم کم برایم مسلم شد این ره که می‌‌رویم به ترکستان است، بدین معنا که ما خیال می‌‌کنیم ما همفکری با اروپایی‌‌ها داریم در حالیکه اصلا بینش و پنداشت ما کاملا" با آنها فاصله دارد. وقتی چنین تجربه‌‌ای برای من حاصل شد کم کم طبعا" بیشتر متوجه شدم که این خود پیشین من دگرگون شده و یک خود جدید یافته ام.

پرسش: در همان کتاب «ملاحظات فلسفی در دین و علم» مفاهیمی کلیدی وجود دارند که سپس در «درخششهای تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» باز هم ظاهر می‌‌شوند. مثل مفهوم «زیست دینی» یا پرداختن به مفاهیمی مثل «دین جهانی و دین قومی» که بخصوص در کتاب آخرتان «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» در زمینه‌ی گسترده‌‌تر بررسی می‌‌شوند و بخصوص مفهوم «پرسش» که مفهومی مرکزی در نوشته‌‌های شماست. ممکن است در مورد چیستی پرسش آنطوری که شما در مد نظر دارید، توضیح بدهید؟

آرامش دوستدار: این البته گره‌ی اصلی فرهنگ ماست، برای آنکه انتقال آن چیزی که اساسا" ما از نظر فرهنگی نمی‌‌شناسیم، بسیار کار دشواری‌‌ست. اما منظور من از پرسش در واقع یک کنجکاوی فردی و گروهی‌‌ست که اینها باید بصورتی در یك فرهنگ باشد و طبعا" منظورم پرسش با علامت سئوال نیست، بلکه نتیجه‌ی برخورد کردن با پدیده‌‌هایی‌‌ست که آدم از آن سردرنیاورد و لااقل از خودش بپرسد چرا چنین است و جز این نیست. مثلا در همین انقلاب اسلامی، من هنوز خیال می‌‌کنم که آن آگاهی و وقوف درست حاصل نشده است به عنوان پرسش که چرا چنین چیزی در کشور ما روی داده است. بنابراین پرسش همیشه یک نیاز درونی‌‌ست و این نیاز باید پرورده شود، در برخورد با پدیده‌‌ها در یک فرهنگ! و فرهنگ ما عاری از این تصور بوده که اساسا" می‌‌بایست راجع به امور اندیشید و پرسید که چرا چنین امری اینطوری‌‌ست و طور دیگری نیست، آنطور که در فلسفه می‌‌گویند.

پرسش: در همان کتاب «ملاحظات فلسفی در دین و علم» هم مثل «درخششهای تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» این اندیشه‌ی مرکزی وجود دارد که «پرسش در بینش دینی هرگز پرسش نبوده و نخواهد بود» و «نگاه ما به جهان از آغاز دینی بوده است». این پایه‌ی همان چیزی‌‌ست که سپس در مقاله‌‌های مختلف و در دو کتاب بعدی شما به شکلی مبسوط به آن پرداخته می‌‌شود و مفاهیمی مثل «دینخویی» را می‌‌سازد. آیا در همان اوایل دهه‌ی ۵۰، یعنی زمان شکل‌‌گیری ایده‌ی نوشتن ملاحظات فلسفی هم مثل امروز به آن چیزی که خودتان آن را «نازا بودن فرهنگ ایرانی ـ اسلامی» و «محال بودن اندیشیدن در ایران» می‌‌نامید، رسیده بودید یا هنوز این فکر آنچنان قوام نیافته بود؟

آرامش دوستدار: طبیعی‌‌ست که این فکر به صورت یک گرده‌‌ای در من وجود داشت و پدیدار شده بود و من به یافتن راه حلش نیز خیلی امیدوار نبودم، چنانکه الان بیشتر نیستم. چون خیال می‌‌کنم که در یک فرهنگ دینی هر پدیده و هر مسئله‌‌ای که پیش بیاید، جوابش از پیش داده شده است و بنابراین اصلا" این نیاز در ما وجود ندارد که بپردازیم به چگونگی و چیستی آن پدیده. بنابراین ما در دین همیشه زیسته‌‌ایم. وقتی می گویم زیستن، منظورم زندگی‌‌کردن به معنای بیولوژیک و زیست‌‌شناختی آن نیست، بلکه غرض این است که ما به هر صورتی در تمام تصورات خودمان، در تمام احساسات خودمان، در آنچه که می‌‌گوییم عقل و خرد و از این گونه، در تمام این موارد سرچشمه‌‌ای که از آن برخوردار شده‌‌ایم چون از آغاز دینی بوده، اصلا" ما نوع دیگر آن را نمی‌‌شناسیم. بهترین نشانه‌ی آن این است که اصلا" فرهنگ ما با دین آغاز می‌‌شود. زرتشت مظهر پنداشت دینی ما از جهان است. در نتیجه برای ما اصلا" لزومی پیش نیامده که رأسا" و فردا" به امور بپردازیم و این امور به عنوان پرسش برای ما مطرح شوند.

پرسش: آقای دوستدار، در مقدمه‌ی چاپ دوم «ملاحظات فلسفی» نوشته‌‌اید که تنها امکانی که برایتان در مقابل مشکلی که می‌‌دیده‌اید مانده بوده، «نوشتن کتابی بوده است درباره‌ی دین و علم، چون مسئله». پرسش من این است: فکر می‌‌کنید این امکان که از آن در «درخششهای تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» هم استفاده کردید تا چه حد می‌‌تواند فرهنگی را که آن را تا عمقش «دینخو» می‌‌دانید، تکان دهد؟

آرامش دوستدار: تکان دادن البته بستگی به این دارد که آدم بخواهد تکان بخورد یا نه. اما تا حدودی می‌‌توان گفت ـ اگرچه این حدود محدود است ـ که در جاهایی لااقل خواندن نوشته‌‌های من، ایجاد ناامیدی کرده است. یعنی این اولین شوکی‌‌ست که از نوشته‌‌های من ممکن است دست بدهد و در این حد البته شاید بشود فرضا" امیدوار بود که جرقه‌‌ای زده شده باشد. اما در قبال یک فرهنگ دینی چندهزارساله مشکل می‌‌توان به این دلخوش کرد که گامهایی که ما می‌‌خواهیم برداریم، بزودی به ثمر برسند. خیال می‌‌کنم بسیاری باید از این راه بگذرند و به کمک همدیگر در تمام جنبه‌‌های تاریخ خود بنگرند. در مورد این که در اولین نوشته‌‌ام علم و دین را مطرح کرده‌‌ام، سببش این است که دین بطور قطع در کشوری چون کشور ما یک ارگانیسم اصلی و کلی‌‌ست که همه چیز را در بر می‌‌گیرد. در قبالش طبعا" در مواردی در فرهنگ دینی پیش آمده است که علم بخصوص بصورت دانستن صرف و آگاهی‌‌های مختلف حاصل گردد، بدون اینکه آدم بتواند اینها را بصورت علّی و تجریدی دربیاورد تا به مباینت نتایج غیرقابل انکارشان با دین پی‌‌ببرد. من کوششم این بوده که در «ملاحظات فلسفی» نشان بدهم که اصلا" رفتار علمی با رفتار دینی چه تفاوتی دارد و چگونه این تفاوت در فرهنگ ما میان دین و علم هیچوقت دیده نشده است.

پرسش: آیا با این تعبیر موافق هستید که «ملاحظات فلسفی در دین و علم» را می‌‌توان مانند درآمد یا دیباچه‌‌ای بر «درخششهای تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» نگریست؟ دیباچه‌‌ای که به خواننده کمک می‌‌کند تا دشواریهای دو کتاب بعدی را برای خودش تا حدودی هموار کند؟

آرامش دوستدار: حتما" همینطور هم هست. برای اینکه آنچه من در «ملاحظات فلسفی» نوشته‌‌ام، اولین مشکلی بوده که در این فرهنگ دینی به آن برخورد‌‌ه‌‌ام و در نتیجه می‌‌تواند دیباچه‌‌ای یا راهنمایی باشد برای بهتر فهمیدن «درخششهای تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی». بخصوص به این سبب که ایده‌‌های اصلی کارهای بعدی من در آنجا بصورت خام وجود دارد که در آثار بعدی من قوام یافته و توسعه پیدا کرده است.

پرسش: آقای دوستدار، لطفا" بفرمایید چطور آنگونه که خود شما در پیشگفتار کتاب اولتان از «خودپسین» «ملاحظات فلسفی» سخن گفته‌‌اید، به خود پسین‌تر «درخششهای تیره» رسیده‌‌اید؟ پرسشم را با یک مثال تدقیق می‌‌کنم. مفهومی مانند «دینخویی» در «درخششهای تیره» چگونه از دل مثلا" این جمله‌ی «ملاحظات فلسفی» زاده شد: «نگاه ما به جهان از آغاز دینی بوده است»؟

آرامش دوستدار: مشکل می‌‌توان گفت، برای اینکه این تحولی مستمر است، مثل رشد آدمی! مشکل می‌‌توان گفت که من از چه موقعی احساس کردم که مرد هستم و پیش از آن جوان بودم و پیشتر از آن نوجوان. بنابراین من واقعا" نمی‌‌توانم بگویم چگونه بوده است که این من پسین من ساخته شده، اما آنقدر هست که یک زمانی در من تردید بوجود آمد. شاید این تردید در وهله‌ی اول خیلی آگاهانه نبود، ولی من را همراهی می‌‌کرد، شاید من را رها نمی‌‌کرد از اینکه چرا گرفتاریهای فرهنگی ما به قدرت خودش باقی مانده و چرا کسی به آن توجه نمی‌‌کند. در طی این دوره‌‌ای که این مسایل من را به خودشان مشغول می‌‌کردند، کم کم طبعا" «دینخویی» در ذهن من متبلور شد و چنین مفهومی را من ساختم. اما من خیال می‌‌کنم، یک دفعه به ذهنم رسیده که چنین وضعی در واقع اسمش «دینخویی» است. با این توضیحی که من درباره‌ی «دینخویی» می‌‌دهم، به این معنا که در وهله‌ی اول دینخویی منحصر به دین نیست، بلکه اطلاق می‌‌شود به هرنوع روالی که ناپرسنده و وابسته باشد و بر اساس وابستگی‌‌اش ناپرسیده بفهمد و بپذیرد. بنابراین در هر جرگه‌‌ای یا هر حزبی که اعضایش چشم‌‌بسته تابع مرامنامه‌ی آن باشند آن اعضا برای من دینخویند، تا زمانی که نزد خودشان به این نپردازند و نپرسند که این مرامنامه اساسا" درست است یا درست نیست.

پرسش: آقای دوستدار، از پاسخ شما استفاده می‌‌کنم و پرسشی ساده‌‌نما را مطرح می‌‌کنم. یک «مؤمن» از نظر شما چه هنگام «دینخو» نیست و یک به اصطلاح «بی‌ایمان» چه هنگامی «دینخو» است؟

آرامش دوستدار: یک مؤمن وقتی دینخو نیست که قادر باشد آنچه را که بدان ایمان دارد شخصی تلقی کند، از خودش جدا کند و بعد به مسئله‌‌ای که می‌‌پردازد کاملا" فارغ باشد از آن نوع اعتقاد ایمانی‌اش. در اینصورت هر مؤمنی باید بتواند به نظر من ایمان یا اعتقاد ناهمخوان با ایمان خودش را محترم شمارد، نه به تظاهر بلکه در دل. و یک «روشنفکر» در واقع دینخو آن است که نپرسیده و نیندیشیده از یک مرام خاص تبعیت بکند. این را ما در فرهنگ خودمان در این دوره‌ی ۵۰ ساله‌ی اخیر می‌‌شناسیم. همه‌ی کسانی که به گونه‌‌ای توده‌‌ای بودند یا سمپاتیزان حزب توده یا مارکسیسم ـ لنینیسم بودند، در واقع هیچگاه از خودشان نپرسیده‌‌اند که ما چرا باید به چنین تزی اعتقاد پیدا بکنیم. آن نوع روالی که آنها در مورد مارکسیسم ـ لنینیسم اتخاذ کرده‌‌اند، برای من دینخویی‌‌ست، در حالیکه یک مؤمن به محض اینکه قادر باشد در پژوهش امور، در نگریستن امور، ایمان خودش را برای خودش شخصی نگهدارد، آدم دینخو نیست.

پرسش: آقای دوستدار، در میان «مؤمنان» آیا کسی را می‌‌شناسید یا اصلا" علاقه دارید نام ببرید که «دینخو» نباشد؟

آرامش دوستدار: البته اینکار مشکل است برای اینکه من به صرف خواندن دو مقاله از این یا آن نویسنده نمی‌‌توانم این حرف را بزنم، اما خیال می‌‌کنم هستند کسانی که به این صورت توانسته‌‌اند در موقع پژوهش کار خودشان، مسئله‌ی ایمان خودشان را کنار بگذارند. می‌‌توانم بگویم محسن کدیور، بر اساس مقاله‌‌ای که از او خوانده‌‌ام چنین کسی‌‌ست. اینکه سپس او چه کرده نمی‌‌دانم، اما به هرحال آنموقع که مقاله‌‌ی مربوطه را می‌‌پرداخته و نشان داده که چگونه و تا چه درجه در اسلام انواع و اقسام تبعیضات وجود دارد و تمام این تبعیضات را جزء به جزء به صورت مفهومی درآورده، به نظر من او قطعا" دینخو نبوده، بلکه آدمی بوده که فکر می‌‌کند و می‌‌اندیشد.

پرسش: در کنار مفهوم دینخویی، «روزمرگی» دومین مفهوم مرکزی دومین اثر شما «درخششهای تیره» است. ممکن است در مورد روند شکل گیری این مفهوم در اندیشه‌تان کمی توضیح بدهید؟

آرامش دوستدار: این تجربه‌‌ای بوده که من در واقع همیشه داشته‌‌ام، لااقل پس از برگشتن به ایران. چون بالاخره من بیشتر با طبقه‌‌ای معاشرت می‌‌کردم که طبقه‌ی بالای جامعه بود و اکثرش انتلکتوئل. و من در آنها می‌‌دیدم که بسیار سطحی به امور می‌‌پردازند. یعنی نوعی شعف به آنها دست می دهد، به محض آنکه مقاله‌‌ای یا کتابی بویژه از یک اروپایی می‌‌خواندند مجال به خودشان نمی‌‌دادند خواندن آن در ذهن شکل‌‌گیرد و فهمیدنش جا بیفتد و مدتی از آن بگذرد تا راجع به آن اظهار نظر کنند. کارشان این بود که به همانگونه که روزمرگی گونه‌ی تنظیم روابط معمول در هر جامعه‌‌ای‌‌ست، اینها میان خودشان به این سادگی از معضل‌‌ها صحبت کنند. اگر قرار بر این باشد که بگویم روزمرگی طبیعی این است که آدم خرید می‌‌کند، با بقال حرف می‌‌زند، سوار اتوبوس می‌‌شود و این کارهایی‌‌ست که تحرک حیاتی یک جامعه را تنظیم می‌‌کند، اما همین روال اگر در کارهای فکری حفظ شود، در آنجا با روزمرگی تقلبی بدینگونه سروکار داریم که پایش را از مرز خودش خارج گذاشته و به حوزه‌‌ای آمده که جایش نیست. و این کار را تمام انتلکتوئل‌‌های ما کرده‌‌اند. یعنی هرکسی و هر جمعی نزد خودشان به همدیگر آوانس می‌‌دادند و همه همدیگر را می‌‌پذیرفتند و می‌‌پسندیدند وقتی درباره‌ی مسایل جدی و جدی‌‌نما تبادل‌‌نظر می‌‌کردند.. حتا اگر هم اختلاف نظری میانشان بود، آن را خیلی جدی نمی‌‌گرفتند. اما من خیال می‌‌کنم جدی اندیشیدن هیچگاه در جمع صورت نمی‌‌گیرد، بلکه در تنهایی میسر می‌‌شود.

پرسش: آیا اگر از این جمله‌ی «درخششهای تیره» که «روزمرگی را در وهله‌ی اول به معنای دقیق کلمه می‌‌توان سرنوشت همه‌ی انسانها دانست» حرکت کنیم می‌‌توان به این نتیجه رسید که روشنفکر غربی تا آنجا و بدین اعتبار روشنفکر است که از روزمرگی فاصله می‌‌گیرد و گرفتار آن نیست؟ و نیز چاره‌ی روشنفکر ایرانی برای روشن‌اندیشی، از جمله خلاص شدن از این سرنوشت، یعنی از روزمرگی‌‌ست؟

آرامش دوستدار: مسلم است که می توان. اینکه من می‌‌گویم روزمرگی سرنوشت تمام انسانهاست، برای این است که آدمها بعنوان افراد در جامعه زندگی می‌‌کنند. جامعه به این صورت می‌‌گردد که مقررات و قواعد نوشته و نانوشته دارد که همه کلا" از آن تبعیت می‌‌کنند. یعنی اگر کسی به قصد خرید به بقالی می‌‌رود، بقال قیمت جنس را می‌‌گوید، مشتری یا می‌‌پذیرد یا نمی‌‌پذیرد. یا اگر آدم به مدرسه می‌‌رود برای این است که درس بخواند و آموزگار کارش این است که بیاموزاند و کار شاگرد هم این است که بیاموزد. اصلا" جامعه در این خودگردانی اداره می‌‌شود. در اروپا نیز طبعا" جز این نیست. اما تفاوتش در سطح بالای فرهنگی با مال ما این است که اروپاییها وقتی به مسایل می‌‌پردازند بیشتر در خلوت خودشان این كار را می‌كنند، نه در وراجی جمعی درباره‌ی آنها. یعنی از روزمرگی بیرون می‌‌آیند. در آنجا روزمرگی دیگر اعتبار ندارد. آنجا دیگر نمی‌‌توان گفت که مقرراتی هست که آدم نمی‌‌تواند از آن مقررات تجاوز کند یا نباید بکند. آدم از هر مقرراتی می‌‌تواند در تنهایی و اندیشیدن در خارج از روزمرگی تجاوز کند و فراتر رود و باید هم این کار را بکند. یعنی اگر چنین نشود، نتیجه‌ی آن این خواهد بود که آدم حتا پرداختن به مسایل ظاهرا" بغرنج را همانجور انجام می‌‌دهد که کار روزمره‌‌اش را می‌‌کند.

پرسش: در «درخششهای تیره» نوشته‌‌اید که «اگر قرار باشد اندیشیدن و روشن‌‌اندیشیدن بیاموزیم باید از غربی‌‌ها بیاموزیم» و افزوده‌‌اید که «نشانه‌ی اندیشیدن‌آموختن از غربی ها، استقلال یافتن در اندیشیدن است». آقای دوستدار، از نظر شما این روند پیچیده‌ی آموختن چه مشخصه‌‌هایی دارد؟ یعنی چگونه «ما»یی که شما آن را سراسر با غرب و اندیشه‌ی غربی بیگانه می‌‌دانید، می‌‌تواند چنین امر بغرنج و «بیگانه با ما»یی را بیاموزد؟

آرامش دوستدار: کار دشوارتر از آن است که به تصور درآید. اگر کسانی در چنین کاری موفق شوند، باید آنها را بسیار ستود. آموختن از غربی‌‌ها تنها به این صورت می‌‌تواند عملی باشد که آدم ببیند غربی‌‌ها با فرهنگ خودشان چه کرده‌‌اند. و وقتی که آدم دید غربی‌‌ها کارشان در وهله‌ی اول شناختن فرهنگ خودشان بوده و سپس به خارج پرداخته‌‌اند، عین این کار را ما باید بتوانیم با فرهنگ خودمان بکنیم. ما هیچگاه در واقع چنین کاری نکرده‌‌ایم، بلکه بنا را بر این گذاشته‌‌ایم که فرهنگ ما اساسا" هیچگونه اشکالی ندارد. بنا را بر این گذاشتن، یعنی ما هنوز وارد آن مرحله‌‌ای نشده‌‌ایم که تأمل کنیم، در وهله‌ی اول در خودمان. این مشکل را اگر ما بتوانیم رفع کنیم ـ که به نظر من اصلا" کار آسانی نیست ـ می‌‌شود گفت این اولین گام را در آموختن برداشته‌‌ایم. مثالی بزنم. شاید این مثال روشن کننده باشد: ما وقتی بزرگانمان را می‌‌خوانیم ـ فرض کنیم مولوی را ـ با این یقین شروع می‌‌کنیم که مولوی اساسا" ممکن نبوده هیچگونه ضعف فکری داشته بوده باشد و هرچه می‌‌گوید نص صریح است و درست می‌‌گوید، این در واقع نشانه‌ی این است که ما ذهن نگرنده‌ی نقادانه نداریم. ذهن در واقع ذهن تماشاچی صرف است. در اروپا چنین نیست. در آنجا در آغاز دوره‌ی نو، یعنی از قرن شانزدهم به این طرف، آدمهایی پیدا شده‌‌اند که مثلا" می‌‌گویند ارسطو این یا آن حرف را بیهوده زده و هیچگونه استدلالی در این زمینه نداشته است. این که اساسا" ما با استدلال سروکار نداریم، بلکه صرفا" سروکارمان با امور خبری است، نشان می‌‌دهد که ما هنوز قادر نشده‌‌ایم و به این صورت نیز نمی‌‌توانیم قادر شویم از اروپایی‌‌ها اندیشیدن بیاموزیم.

پرسش: آقای دوستدار، نثر «درخششهای تیره»، نثری‌‌ست بسیار پرتپش و اگر اجازه داشته باشم بگویم، تهاجمی و به مفهوم غربی کلمه و نه به مفهوم رایج سیاسی آن «برانداز»! بسیار پیش می‌‌آید که خواننده احساس می‌‌کند، اندیشه‌‌های شما در جاهایی چه بسا در هنگام نوشتن شکل گرفته‌‌اند. به عنوان پرسشی جانبی مطرح می‌‌کنم که شاید بسیار هم اهمیت داشته باشد، شناخت بی‌‌واسطه و دریافتهای ناگهانی یا به اصطلاح Intuition چه نقش و یا سهمی در نوشته‌‌های شما دارند؟

آرامش دوستدار: این را مشکل می‌‌توان گفت و فکر می‌‌کنم هیچکس نتواند چنین پاسخی به پرسش شما بدهد. اما اینکه در بسیاری موارد هست که خواننده احساس می‌‌کند که چنین یا چنان بیانی آنا" به ذهن من رسیده، نادرست نیست. برای اینکه پیش از آنکه من یک مفهوم واژه‌‌ای را انتخاب کنم، باید با آن مشکلی که هنوز برای من روشن روشن نیست به اصطلاح کلنجار بروم. و به این صورت بوده که وقتی من پس از مدتها با این مسئله کلنجار رفته و پاسخی هنوز برایش پیدا نکرده بودم، یک موقعی به هرحال به ذهنم متبادر شده و گفته‌‌ام مثلا این کار، این دید، این پنداشت «دینخویی» ا‌ست. ولی اینکه در فکر من Intuition نقش داشته است، من خیال نمی‌‌کنم واقعا" بتوان گفت، یا لااقل در مورد من نمی‌‌توان گفت. من شخصا" همیشه از یک حوزه‌‌ای شروع کرده‌‌ام تا رسیده‌‌ام به اینکه چنین مشکلاتی را یا چنین امری را با چه واژه‌‌ای می‌‌توان منتقل کرد.

پرسش: ولی وجود Intuition را در واقع در نوشته‌‌هایتان تایید می‌‌کنید؟

آرامش دوستدار: طبیعی‌‌ست. اما Intuition معنایش این نیست که آدم همیشه بگیرد و بنشیند و خیال کند که کشف و شهود به او دست می‌دهد و از این طریق به مسایل پی‌‌خواهد برد. این در واقع فقط و فقط آنجایی ممکن است و معنا دارد که آدم مشکلات امور را ببیند، این مشکلات آرامش نگذارند، و دائما با این مشکلات دست و پنجه نرم کند، به نظر من یک موقعی خواهد آمد که شما یکباره لفظی به ذهنتان می‌‌رسد که فکر می‌‌کنید این لفظ می‌‌تواند معنا" مشتمل باشد بر تمام این یا آن بعد از مشکلاتی که تا به حال به آن پرداخته اید.

پرسش: آقای دوستدار، آیا با این تعبیر موافقید که شما در آخرین اثر خودتان «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، اندیشه‌‌های «درخششهای تیره» و بخصوص مفهوم «دینخویی» را به این شکل باز کرده‌‌اید که تلاش کرده‌‌اید نشان دهید چگونه با استیلای اسلام در ایران فرهنگ ما نه اینکه دینی شد، بلکه به دینی بودن خودش ادامه داد و آن را تداوم بخشید؟

آرامش دوستدار: بله کاملا" درست است، اما «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» فقط دنباله یا صورت توسعه یافته‌ی فکری «درخششهای تیره» نیست، بلکه در آنجا یک تز کلی مطرح می‌‌شود که می‌‌توان گفت «درخششهای تیره» جزیی یا جنبه‌‌ای از آن بوده است. طبیعتا" ما چون از دوره‌ی زرتشت فرهنگ تاریخی داریم و دارای فرهنگ دینی بوده‌ایم، در واقع اسلام سپس جایگزین می‌‌گردد و جانشین دینیت به اصطلاح ایرانی می‌‌شود. بدینگونه ما در چنگ فرهنگ دینی همچنان باقی می‌‌مانیم.

پرسش: اسلام از چه قدرتی بهره‌‌مند بوده که توانسته در مدت کوتاهی فرهنگ پیش از اسلام در ایران را بی اثر و از صحنه خارج کند و چنانکه از نوشته‌‌های خود شما برمی‌‌آید نه فقط مسلمان، بلکه حتا مثلا" زرتشتی، یهودی و یا مسیحی ایرانی نیز در این فرهنگ دینی اسلامی غوطه ور می‌‌شوند؟

آرامش دوستدار: اولا" مسئله این است که این عمل به سرعت صورت نگرفته و می‌‌توان گفت لااقل دو قرن ـ شاید هم کمتر ـ طول کشیده تا اسلام توانسته رخنه کند. به خوبی می‌‌توان دید که تمامی مقاومتهای ایرانی در برابر اسلام منجر به شکست شدند و این دال بر این بوده که در سطح وسیع جامعه، به اصطلاح اسلامیزه کردن صورت گرفته بوده است. اما اسلام به همه‌ی وسایل ممکن مجهز بوده است. مسئله‌ی فشار اقتصادی، فشار فیزیکی و محروم کردن از حقوق از آن جمله‌‌اند. و به همین ترتیب مسئله‌ی جزیه که می‌‌شناسیم از همان زمره است. هرگاه یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان که دینشان برای اسلام، دین به رسمیت شناخته شده بوده، می‌‌خواستند بر دین خود باقی بمانند می‌‌بایستی جزیه می‌‌پرداختند. از طرف دیگر موضوعی که فکر می‌‌کنم بسیار مهم است این است که در دوره‌ی 7۰ ـ 8۰ ساله یا ۹۰ ساله‌ی حکومت بنی امیه حداکثر فشار بر ایرانیان وارد شده و در نتیجه برای گریز از این فشار خیلی ها نیز ناگزیر به کیش اسلام درآمدند. اما فرهنگ دینی مسئله‌‌ای نیست که الزاما" فقط به مسلمان بودن ارتباط داشته باشد. فرهنگ دینی یعنی مجموعه‌ی آن جلوه‌‌های حیاتی بطور اعم که از ۱۲۰۰ سال پیش در کشور ما به این طرف پیکرگرفته و در استیلای پرشمول و بی‌‌رقیبش جریانی همگانی بوده است. یعنی ما می‌‌توانیم و باید تمام ادبیات، «فلسفه» و تمام شعرمان را جزو آن محسوب بداریم. در نتیجه این پشتوانه‌‌ای که ما داریم، اعم از اینکه زرتشتی یا مسیحی یا بهایی باشیم، همه از نظر فرهنگی مسلمانیم. بنابراین اصلا" بی‌‌تفاوت است که چه دینی در ایران داشته بوده باشیم. پشتوانه‌ی همه‌ی ما فرهنگ دینی اسلامی ا‌‌ست.

پرسش: در «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» برای روشن‌‌ترکردن و شرح مبسوط‌‌تر تسلط فرهنگ دینی در ایران، به دو استثنا یکی عبداله روزبه (ابن مقفع) و دیگر محمدبن زکریای رازی می‌‌پردازید و نشان می‌‌دهید که چگونه این دو، منشأ هیچگونه اثری در فرهنگ ما نبوده‌‌اند. آیا با پرداختن به این دو نمونه خواسته‌‌اید قدرت فکری آنها را نشان بدهید یا مانع فرهنگ دینی را در راه پرسش، اندیشیدن و شناخت؟

آرامش دوستدار: در واقع هر دو را با هم. برای اینکه در سلطه‌ی فرهنگ دینی اگر اساسا" کسی قادر شود اندیشه‌‌ای غیردینی و حتا ضددینی مطرح کند، این امر نیرومندی فوق العاده‌‌ای می‌‌خواهد. به همین جهت است که باید بگویم که هم مسئله‌ی توانایی این دو تن بوده، یعنی عبداله روزبه و محمدبن زکریای رازی و هم در عین حال آن فشار و برد آن را نشان می‌‌دهد که این دو تن در نتیجه‌‌اش در فرهنگ ما اصلا" بی‌‌اثر می‌‌مانند، یعنی از این نظر همه‌ی امکانات حیاتی از آنها گرفته شده و به اصطلاح من به «مرگ اسلامی» مرده اند.

پرسش: بسیاری اندیشه‌‌های شما را «ضددینی» می‌‌خوانند. شاید در این رابطه این پرسش روشنگر باشد: آیا ستیز شما با دین شخصی افراد جامعه است یا با تبدیل دین به یک سازمان متمرکز و ورود آن به حوزه های خارج از محدوده‌ی خود؟

آرامش دوستدار: نه، من هرگز مخالفتی با دین اشخاص ندارم و هرگز هم چنین چیزی را ننوشته‌‌ام و هیچوقت نیز به خاطرم خطور نمی‌‌کند که می‌‌شود دین را از جامعه‌‌ای گرفت یا باید گرفت. در واقع چنین چیزی نیست. کوشش من این است که نشان دهم که دین وقتی سلطه‌ی فرهنگی داشته باشد، مانع از رشد ذهنی افراد می‌‌شود. در نتیجه دین باید در حوزه‌‌ای خصوصی و شخصی جای گیرد نه اینکه بر مسند صدارت در جامعه بنشیند. یعنی باید به این صورت گفت که دیگرانی که به هرحال دین اسلامی را ندارند، بتوانند نظر خودشان را اظهار کنند و در زمینه‌‌ای بسیار آزاد در جامعه رشد کنند. و در این صورت دین باید در حد امری شخصی تلقی شود، نه در حد یک امر رسمی که مسلط است بر دیگر جلوه‌‌های فرهنگی که سیاست نیز یکی از آنهاست.

پرسش: آقای دوستدار، اکنون این سؤال پیش می‌‌آید که محدوده‌ی دین کجاست و چه مرجعی این محدوده را تعیین می‌‌کند؟

آرامش دوستدار: در همه‌ی امور شخصی و خصوصی یک نفر. هر دینی می‌‌تواند این کار را بکند. اما من خیال می‌‌کنم هیچ دینی مجاز نیست در جامعه‌‌ای که می‌‌خواهد به اصطلاح به دمکراسی راه باز کند ـ که صحبت آن در کشور ما زیاد است ـ خود را در ارتباط با دینهای دیگر از نظر ارزش و حقوق مرجح بداند. یعنی به هیچ وجه در مسئله‌ی قانونگذاری، در مسئله‌ی امور اجتماعی، در روابط رسمی، نباید دین بتواند کمترین مشارکتی بکند و کمترین نفوذی داشته باشد، بلکه فقط و فقط در امور خصوصی افراد می‌‌تواند عمل کند. وقتی این حوزه‌‌ها را از دین بگیرند، دین تبدیل به مسئله‌ی شخصی می‌‌شود. در این حد که هر کسی که پدرش را احیانا" دوست دارد، دین خودش را نیز دوست دارد. اما پدر خودش را نمی‌‌تواند به دیگران تحمیل کند یا او را مهمتر و معتبرتر از پدر دیگران بداند.

پرسش: موضوعی دیگر آقای دوستدار. به چه دلیل فصلی از «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» را به فردوسی اختصاص داده‌‌اید؟

آرامش دوستدار: برای اینکه فردوسی، او که به زعم من بزرگترین شاعر، یعنی بهترین سخنور ماست، تنها کسی بوده که رویارویی ایران و اسلام را دیده است. من تأکید می‌‌کنم اسلام و نه عرب. توضیحش را در «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» داده‌‌ام. اما فردوسی نه تنها اولین کسی‌‌ست که اسلام را از دید ایران دیده است و ایران را از دید اسلام، بلکه نشان داده و گفته است که اینها چقدر متنافی هستند. یعنی همدیگر را نفی می‌‌کنند. به همین صورت است که چون خود او اولین و آخرین کسی بوده که این تنافی را دیده است، من خیال می‌‌کنم که مسئله‌ی مسلمان بودن و ایرانی بودن متضمن تناقضی درونی‌‌ست. به همین جهت من فردوسی را آورده‌‌ام تا این رابطه‌ی متنافی را نشان دهم و از این گذشته اسم چنین ماهیتی را گذاشته‌‌ام «ماهیت مجعول». و چون در تناقض نمی‌‌تواند ماهیتی وجود داشته باشد، درباره‌ی فردوسی گفته‌‌ام که خود او مظهر بزرگترین ماهیت مجعول تاریخ فرهنگ ماست.

پرسش: آیا به نظر شما کسی بجز فردوسی نتوانسته فرجام اسلامی شدن فرهنگ کهن ایران را نشان بدهد؟ اگر پاسخ‌‌تان مثبت است بفرمایید از نظر شما فردوسی چگونه و با چه ابزاری چنین توفیقی یافته است؟

آرامش دوستدار: من خیال می‌‌کنم او تنها کس است. اینکه با چه ابزاری توانسته این کار را بکند طبعا" امر دیگری است. او باید مدارک و مأخذ در اختیار داشته بوده باشد. ولی اینکه او چگونه اصلا" این تنافی‌ را دیده و قادر شده آن را در واقعیتش نشان دهد، این دیگر کارآیی منحصر به فرد خود اوست. آدم به رای‌‌العین می‌‌بیند که در تمام فرهنگ ما یک چنین نگرشی تا حالا وجود نداشته است، حتا امروز هم چنین نگرشی وجود ندارد، کاری که فردوسی در قرن چهارم هجری کرده است. مشکل می‌‌توان گفت چرا فردوسی این تنافر را دیده و نشان داده و نه دیگری. و این بدان می‌‌ماند که بخواهیم بگوییم چرا A نابغه بوده و نه B یا مثلا" بپرسیم چگونه به فکر چارلی چاپلین رسیده که می‌‌شود چنین فیلمهایی را ساخت یا مثلا" آلبرت اینشتین چگونه تئوری نسبیت را ساخته. در واقع نمی‌‌توان گفت چرا و چگونه. مسئله این است که باید دانست چنین کاری توسط فردوسی صورت گرفته و او چگونه توضیح داده است که این امر به وقوع پیوسته.

پرسش: بازهم یک موضوع دیگر. خیلی‌‌ها شما را دشمن شعر هم می‌‌دانند. در صورتی که با کمی دقت می‌‌توان علاقه و توجه شما را از میان قدما به خیام و از میان معاصران به نیمایوشیج و فروغ فرخزاد دریافت. حتا در «درخششهای تیره» با اشاره به ضعف نثر از نظر بیمایگی در فرهنگ ما نوشته‌‌اید، چنانچه بخواهیم ردی از اندیشه در میان قدما بیابیم باید آن را نه در نثر سعدی، بلکه در شعر خیام جستجو کنیم. آقای دوستدار از نگاه شما گذشته از شعر پرسشگر خیام آیا کلا" شعر فارسی تأثیری مثلا" در تلطیف روحیه‌ی ایرانیان داشته که به اعتبار آن بشود از آن به عنوان یک نقطه‌ی قوت در فرهنگ ایرانی اسلامی سخن گفت؟

آرامش دوستدار: مسلم است. من هیچ مخالفتی به آن معنا با شعر ندارم، اما خیال می‌‌کنم که شعر‌‌ساختن با شعرگفتن فرق می‌‌کند ـ ناگفته نگذارم که من این تعبیر یا اصطلاح را از شما گرفته‌‌ام ـ و یک علتش هم این است که هر کسی چه بی‌‌قافیه چه باقافیه یا موزون بیهوده‌‌گویی کند «شعر گفته» است. امروز در واقع هیچکدام از اینها ملاک شعر نیستند، تا هر کس خود را محق بداند هرچه دلش می‌‌خواهد بگوید و اسمش را نیز بگذارد سرودن شعر. این را نقطه‌ی قوت نمی‌‌شود دانست، نه، ما آثار شعریمان صدها برابر آثار منثورمان است. شعر عرفانی به دوگونه در ذهن ما تأثیر داشته است. از یکسو نادرست و از یکسو درست. نادرست از این نظر که اسلام را در زبان مجنونانه‌ی زیبایش تلطیف کرده است. عارفان شاعر ما همه‌ چنین شعر گفته‌‌اند و خودشان را در چنین آینه‌‌ای نمایانده‌‌اند. اضطرارا" تأثیر مثبتش این است که ما در این تلطیف ذهنی نسبت به اسلام رشد کرده‌‌ایم و پرورده شده‌‌ایم. اما این خود مانع از آن بوده که ما تاریخ اسلام و چگونگی پیدایشش را بشناسیم و دنبال کنیم.

پرسش: آقای دوستدار، یک سوال شخصی: وقتی می‌‌شنوید که ایرانی به شما می‌‌گوید مثلا" با اندیشه‌‌های مطرح شده در «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» موافق است، اولین تأثیری که این گفته بر شما می گذارد، چیست؟

آرامش دوستدار: تردیدم در این مورد کم نیست. البته من در وهله‌ی اول تعجب می‌‌کنم کسی چنین حرفی بزند. و خیال می‌‌کنم عموما" چنین حرفی بسیار سطحی زده می‌‌شود. برای اینکه فهمیدن این کتاب دشوار است، در وهله‌ی اول به سبب بغرنج‌‌هایی که در این کتاب هست. و من خیال نمی‌‌کنم که خواننده قادر باشد فقط به صرف خواندن این کتاب، آن را بفهمد. سوای اینکه در بسیاری از جاهای این کتاب مسایلی مطرح شده است که مستلزم داشتن اطلاعات پیشین است، از جمله از فلسفه. ولی خوشحال خواهم شد کسی این حرف را بزند. اما خود من به این اشخاص توصیه می‌‌کنم که این کتاب را باید مطالعه کرد، نه اینکه صرفا" خواند.

پرسش: اگر فرض را بر این بگیریم کسی بتواند اندیشه‌‌های شما را درونی کند، فکر می‌‌کنید چه چشم اندازی در برابر او قرار خواهد گرفت؟

آرامش دوستدار: چشم اندازی تازه! لااقل اگر کسی بتواند این افکار را در خودش درونی کند، همانطوری که شما می‌‌گویید، در وهله‌ی اول در او بدگمانی نسبت به گذشته‌‌اش ایجاد می‌‌شود، در واقع نسبت به گذشته‌ی فرهنگی‌اش و نسبت به خودش و ناگزیر خواهد شد که در سوابق فرهنگی خودش تیزنگری کند و خودش را از بافت و ساخت آن خارج نپندارد. و این فقط در این حد چشم انداز خاصی باز می‌‌کند که مثلا" کسی بفهمد از آنچه تا کنون بوده و نمی‌‌دانسته باید خود را بزداید، بی‌‌آنکه بداند حالا چگونه خودش را از نو بسازد. و من خیال می‌‌کنم این امری‌‌ست پرهیزناپذیر که به هر سان زمان لازم دارد.

پرسش: پس از «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» الان چه چیزی‌‌ست که بیشتر از دیگر امور آرامش دوستدار را رها نمی‌‌کند و آرام نمی‌‌گذارد؟

آرامش دوستدار: خیلی چیزهاست. از جمله مسایلی که برای من مطرح است این است که بعضی‌‌ها خیال می‌‌کنند من موافق نیستم با اینکه فکر غربی را به جامعه‌ی ما بیاورند. چنین چیزی نیست. ولی من می‌‌گویم که این دو به موازات هم می‌‌توانند صورت بگیرند. یعنی اول ما باید در فرهنگ خود بنگریم و این کار واقعا" بسیار شاقی‌‌ست، و به موازاتش با توجه به اینکه زمینه‌ی فرهنگی ما چگونه است بتوانیم از صور فرهنگ غربی به کشور خود و به جامعه‌ی خود منتقل کنیم. این درست است. اما به این خیال صرف که الزامی ندارد ما چنین کاری بکنیم، بلکه کافی‌‌ست که ما این مصالح را از غرب بگیریم و وارد جامعه‌ی خودمان کنیم، بعد می‌‌توانیم اندک اندک رشد ذهنی پیدا کنیم، ما همان راهی را می‌‌رویم که از پیش رفته‌‌ایم، نه تنها از آغاز تاریخ نوین خود، بلکه از همان زمان که قدمای ما خیال می‌‌کردند فلسفه را باید از یونانیان بگیرند و با همان تصورات اسلامی خود بیامیزند. فرهنگ ما تا اعماقش دینی‌‌ست وطبعا" سؤال دیگری که مرا به خود مشغول می‌‌کند این است که این مسئله را چگونه می‌‌توان منتقل کرد در حالیکه وجود ما با تمام پشتوانه‌ی تاریخی‌‌اش در برابر آن مقاومت می‌‌کند.

پرسشگر: بهنام باوندپور
آذر ۱۳۸۳ ـ نوامبر ۲۰۰۴





©aramesh-dustdar.com
استفاده از مطالب این سایت، تنها با ذکر منبع و نام نویسنده مجاز است