اشتباه بزرگ درباره‌ی فیلسوفان

24.08.08 | آرامش دوستدار


اگر کسی نوشته‌های من، بویژه امتناع تفکر در فرهنگ دینی را به‌دقت و باشکیب خوانده و فهمیده باشد ‌ـ اولی الزاماً ضامن دومی نیست ‌ـ باید دریافته باشد که چرا وقتی من از فیلسوفان خودمان می‌نویسم،‌ کلمه فیلسوف را در گیومه می‌گذارم، کاری که در مورد فیلسوفان غربی نمی‌کنم. با وجود این، پرسش ناظر بر اینگونه تفاوت الزاماً ناموجه نیست، و می‌تواند، جایی که از سرِ ترفند جاهلانه نباشد، مرا به پاسخ‌‌دادن موضوعی آن مکلف سازد. پاسخ موضوعی آن است که به پرسشی که موضوعاً، یعنـی جداگانه مطرح می‌گردد، داده شود. این کار را من در بخشی از کتابی به‌نام راه‌های یکسویه که بزودی منتشر می‌گردد، کرده‌ام. تا حدودی می‌دانم، و از این گذشته حدس می‌زنم هستند کسانی که واقعا با این مسئله روبه‌رو می‌شوند و علاقمندند پاسخ آن را از دیدگاه من بدانند. اما من باید به نکته‌ای در اینجا توجه دهم: با وجـود آنکه اصطلاح «دینخویی» را من به رویداد سراسری فرهنگمان از دوره‌ی باستان تا کنون اطلاق کرده‌ام، مسئله اصلی بـرای خواننده این شده است که چرا من فیلسوفان خودمان را «دینخو» می‌دانم! انگار فقط فیلسوفان هستند که می‌پرسند و می‌اندیشند، دیگران از پرسیدن و اندیشیدن معافند، و این تشخیص من (!) به این علت نمی‌تواند درست باشد که فیلسوفان به‌زعم معترضان تافته‌ای جدا بافته‌اند. در حالیکه فیلسوفان در فرهنـگ ما اصلاً وضع درخشانی نداشته‌اند: از یکسو عارف‌مسلک بوده‌اند و از سوی دیگر عارفان ما نه تنها هیچگاه آنان را به بازی نگرفته‌اند،‌ بلکه آنچنان تخفیف و تحقیر نیز کرده‌اند که دیگر اعتبار و حیثیتی برای آنان باقی نمانَد. از برخورد ساده‌دلانه‌ی‌ احمد کسروی با عرفان که بگذریم، هیچکس به این فکر نمی‌افتد و در واقع جرات ندارد در برابر عرفان کمترین چون و چرایی‌ بکند. اما اگر من فیلسوفان، و نه هرگز تنها آنان را «دینخو» می‌خوانم،‌ بانگ اعتراض برمی‌خیزد، موجب موآخذه از من می‌شود: که چرا احساسمان را جریحه‌دار می‌سازی؟ با اینکه من برخلاف عارفان هم توانایی کسی چون ابن‌سینا را با دلیل و برهان نشان داده‌ام، و هم بی‌توانی او را در «دینخویی» فرهنگی‌مان یافته و نمایانده‌ام. اما چطور است که هر عارف کهنه‌کاری خود را مجاز می‌داند آبرو و حیثیت برای فیلسوفان ما باقی نگذارد، و ما اصلاً به روی خودمان نمی‌آوریم؟ «ما» یعنی آنهایی که نه می‌توانند و نه حاضرند از «عرفان فلسفه‌خوار» دل کنند و نه می‌توانند ببینند کسی با نهادن نام «فیلسوف» میان گیومه به ساحت فیلسوفانِ آنان اسائه ادب نماید! از ضعف ما برای عرفان است؟ از ناواردی و سطحی بودنمان است؟ یا از بی‌حقیقتی‌مان؟ آخری دلیل نمی‌خواهد، یا دلایلش آنچنان زیاد و ریشه‌دار‌اند که یافتن، تحلیل و توضیحشان به‌هیچرو آسان، و در اینجـا قطعاً میسر نمی‌بودند. از سوی دیگر معلوم نیست بتوان بی‌حقیقتی را توضیح داد. بی‌حقیقتی رفتاری‌ست خویش‌اگاه و خویش‌گزیده، و نه بندرت وسیله‌ی موفقیت. تکلیف اولی چه می‌شود؟ چرا ما آنقدر نسبت به عرفان ضعف داریم؟ یا برای آنکه به کسـی برنخورد و خاطرش آزرده نشود: چرا ما اینقدر عرفان‌دوست هستیم؟

بهای پرسیدن

در واقع نه تنها ما باید بتوانیم چنین پرسشی از خودمان بکنیم، بلکه با این اقدام می‌توانیم برای نخستین‌بار سد ناپرسیدن را بشکنیم. اما اگر در این مورد، یا در این مورد هم، از پرسیدن به‌معنای پی‌جویی و کاویدن سرباززنیم، تز ممتنع بودن تفکر در «دینخویی» را ثابت کرده‌ایم. پرسیدن در یکی از بُعدهای اصلی‌اش کاری‌ست بسیار دشوار. نشانه‌اش را در این واقعیت انکارناپذیر می‌توان یافت که پرسیدن، به‌محض آنکه پدیدار گردد و بر ما چیره شود و ما را به اندیشیدن وادارد، ما را ناوابسته می‌سازد. اما ناوابستگی قهراً یعنی هر اتکا، هر ایقان، هر مسلمی را متزلزل‌ساختن و از دست‌دادن. و این اگر نسبی و انتزاعی هـم باشد، به‌معنای رایج کلمه «مثبت» نیست، برای آنکه لااقل خیلی چیزهای مطلوب یا مطلوب پنداشته را از آدم می‌گیرد. مثلا واقعی پنداشتن «ایثار» و از «خودگذشتگی» را، که خود مبتنی بر واقعی پنداشتن مرکز یگانه‌ای‌ست به نام «من» در آدمی. برای آنکه به منظورم «چاشنی علمی» هم بزنم تا «اهل نظر و نظریه» را هم راضی نمایم: با تئوری فروید می‌شود و باید هرچه را به آدمی وحدت می‌بخشد بی‌اعتبار شمرد، کاری که نیچه پیش از فروید کرده است. برای آنکه تئوری فروید امکانِ داشتن چنین مرکزی گوهری را از آدم می‌گیرد. اگر بنا را بر درستی تئوری فروید بگذاریم، آدمی می‌شود مجموعه‌ای متغیر از امیال غریزی، هنجارهای اجتماعاً سرکوبگرِ آن امیال، و ترمزی که میان آن دو عامل از هر دو سو می‌کوشد میانجیگری و جرح و تعدیل کند، بی‌آنکه موفقیتش محرز باشد. این پیوستگی متعارض، دائمی و سه‌گانه در آدمی حکم نفی هر مرکز گوهری را در او دارد که بخواهد «خودش» را «ایثار» نماید یا از «خودگذشتگی» نشان دهد.

اسائه‌ی ادب به فیلسوفان؟

نه تنها در فرهنگ دینخوی ما، بلکه در فرهنگ اروپایی نیز فیلسوفان تافته‌ی جدا بافته نیستند. اگر زمانی چنین تصوری وجود داشته، آن زمان دیگر سپری شده است. حتا چنین می‌نماید که فیلسوفان گاه مجبورند خودشان را موجه نمایند. اما معنایش این نیست که غیرفیلسوفان بخودی خود موجه‌اند. در عین‌حال معلوم نیست بشود گفت که فیلسوفان مثلاً در آلمان از گوته برتر بوده‌اند. یا فیلسـوفان در انگلستان و اسکاتلند ارزش فرهنگی بیشتری از شکسپیر داشته‌اند. در حالیکه این را به یقین می‌توان پذیرفت که ارزش کسانی چون گوته و شکسپیر کاهش که نیافته هیچ، افزوده هم شده است. چون آنچه آنان نوشته‌اند در واقعیت زمانی هربار بازتابی نو یافته و می‌یابد. عللی چند برای این وضع می‌توان برای نمونه به‌دست داد. یکی آنکه حوزه‌ی عملی نویسندگان به‌معنای اخص کلمه نسبت به فیلسوفان وسیع‌تر است و همواره بوده. دوم آنکه آنان مکلف به رعایت حد و مرزی برای کارشان از خارج نیستند، آن را خودشان تعیین می‌کنند. سوم آنکه نیازی به متد ندارند و در گزینش موضوع و هدف آن آزادترند، اگر نگوییم کاملاً آزادند. هیچیک از اینها در مورد فیلسوفان صدق نمی‌کند. می‌شود گفت که از آغاز دوره‌ی نو تا پایان قرن نوزدهم وضع به‌شدت چنین بوده است. یکی دو استثنا را می‌توان ندیده گرفت. در قرن نوزدهم، و نیـز قرن هفدهم و هجدهم، اگر این دو آخری را پیشدرآمد آن اولی بدانیم که به‌گونه‌ای چنین هم هست، حوزه‌ی موضوعی کار فیلسوفان از پیش معلوم بوده و این حوزه‌ی موضوعی عملاً هدف را تعیین می‌کرده است. اگر مثلاً محور موضوعی در فلسفه‌ی کانت را براساس چهارچوب سنجش خرد ناب مسئله‌ی شناخت بگیریم و تضمنات و نتایج آن را در مد نظر آوریم، ناگزیر به این تشخیص می‌رسیم: یکم، کانت باید بگوید شناخت چیست؛ دوم، شناخت چگونه حاصل می‌شود؛ سوم، چه زمینه‌های موضوعـی دیگر در شمول ضروری آن پیش می‌آیند، و چرا؟ برای اینکه کانت بتواند بررسی‌های مربوط را انجام دهد، نیازمند متد بوده. متد یا روش عبارت است از راه طرح و توضیح یک مسئله و یافتن حل متناسب با آن. همه‌ی اینها کانت را از یکسو محدود می‌کنند و از سوی دیگر مسائل دیگری را به او تحمیل می‌نمایند، که باید پاسخگوی آنها شود. از جمله مسئله اختیار، آزادی، ضرورت، اخلاق و وجود خدا.

این مشکلات را نویسندگان یا شاعران ندارند. معنایش طبعاً این نیست که آنها هر کاری دلشان می‌خواهد می‌توانند بکنند. اما نتیجه‌ی قهـری امکانات معیـن و محدود فیلسوف‌ها و احاله‌ی مسائلی خاص به آنها که خودشان نیز مدعـی پرداختن به آنها هستند از یکسـو و امکانات به‌مراتب بیشتـر و گوناگون‌تر نویسندگان از سوی دیگر این است که این آخریها دست و بال بازتر و آزادیهای بیشتری دارند. از جمله آنکه گذشـت زمان، خلل چندانی به ثمره‌ی کار آنان وارد نمی‌آورد، چون درهای دیگری به روی آن باز می‌کند. در این حد اطلاق تافته‌ی جدا بافته به آنان موجه‌تر می‌نماید تا به فیلسوفان که موضوعها، تزها و تئوریهایشان به‌علل یادشده اعتبار زمانی محدودتر دارند. این توضیحات نمونه‌یی در پی مطرح کردن این امر آمدند که مدعیـان «اندیشمندی» فرهنگ ما، هربار از نو این ترجیع‌بند را از سر می‌گیرند که چرا من به وجود فیلسوفان در اروپای مسیحی اذعان دارم، اما نه در اسلام. نمونه‌ای که آوردم نشان می‌دهد که نه تنها ما مجاز نیستیم فیلسوفان را تافته‌ی‌ جدا بافته بپنداریم، بلکه نقطه‌ی ضعف فلسفه را هم نشان می‌دهد که نمی‌تواند موضوعها، تزها و تئوریهای خودش را پیوسته معتبر نگهدارد، چیزی که خلافش در مورد نویسندگان لااقل بیشتر صدق می‌کند. و من حتا پیش از رازی نمونه‌ای از اندیشیدن را در عبداله روزبه (ابن مقفع) نشان داده‌ام که فیلسوف نبوده است، نه «با» و نه «بی» گیومه. آنچه ابن‌مقفع را به اندیشیدن واداشته، امـور عجیب و غریـب، پیچیـده و درهـم‌گره‌خورده برای او و زمانه‌اش نبوده‌اند، بلکه بدیهی‌ترین امری بوده که سراسر فرهنگ ما به آن آغشته است، با وجود بساطت و بی‌پایگی‌اش: دین، به‌معنای اعم و اخصِ «وابستگی» هر دو. معنای اخصش پس از زمان ایران باستان ناظر بر اسلام است و معنای اعمش ناظر بر نوع مناسبت ما با بزرگان و پایه‌گذاران فرهنگمان در همین دوره‌ی دوم. بغرنج این «وابستگی» مضاعف این است که ما هرگاه بتوانیـم خـود را از بند «دینخویی» به‌معنای اخصش که اعتقاد دینی باشد برهانیم، در تور دومی که وابستگی به بزرگان فرهنگمان باشد گرفتار می‌مانیم. اگر واقعیتی برای روشنفکران در فرهنگ خود قائل باشیم، می‌توانیم از اسلام چون دین به‌معنای اخص بگذریم، یا به اصطلاح آن را از «سربگذرانیم». اما نمی‌توانیم به روی خودمان نیاوریم که سد خارایی وابستگی ما به گذشته‌ی فرهنگیمان که سده‌هاست نمی‌گذارد ما از جامان تکان بخوریم، به قوت خود باقی می‌ماند، لااقل تا کنون مانده است.

آموختن دشوار است

شاید حرص‌زدن ما در روی‌آوردن به جلوه‌های فرهنگ غربی، در رأسش به فلسفه، که پس از هفتادسال ‌ـ اگر سیر حکمت در اروپا (محمدعلی فروغی) را مبنا بگیریم‌ ـ وضعش وخیم‌تر شده که بهتر نشده، لودهنده‌ی بی‌توانی ما در برابر آن سد خارایی است. اما عیناً پشت‌کردن به این سد، مهمترین مانعی‌ست که نمی‌گذارد ما از فرهنگ غربی بیاموزیم. نه تنها با ابن‌سینا، سهروردی، حافظ، مولوی، عطار، خیام، ایرج میرزا، شاملو و هزاران نفر چون اینان نمی‌شود به فرهنگ غربی راه یافت،‌ بلکه بدون آنها، اگر چنین معجزه‌ای صورت می‌گرفت، خواه‌ناخواه دیگر چیزی از ما باقی نمی‌ماند که بتواند در این رهیافت پایمردی نماید. در جهان کنونی خودمان ما با دو غامض روبه‌رو هستیم که حل‌کردنشان یکی از دیگری دشوارتر است. بازیافتن خودمان در گذشته‌ی فرهنگی‌مان بدون وابسته‌ماندن به‌آن،‌ و آموختن از فرهنگ غربی، در حالیکه از همه‌ سو ما را احاطه کرده و فاصله لازم برای آموختن را کاملاً از میان برده است. نسل‌های آینده نخست باید این دو غامض را بفهمند، بعد ببینند چه باید کرد.





©aramesh-dustdar.com
استفاده از مطالب این سایت، تنها با ذکر منبع و نام نویسنده مجاز است