پرسش از ماهیت دین

10.04.09 | آرامش دوستدار


ما تفكر ناظر بر ماهیت دین را فقط تا حدی دنبال می‌كنیم كه ببینیم بینش دینی از چه رو نمی‌تواند تفكر فلسفی باشد. پاسخ این پرسش كه دین در ماهیت خود چیست، فقط بر اساس آنچه دین تاكنون در هیأت های تاریخی خود بوده است، می‌تواند داده شود. اما چون پرسش از ماهیت دین برای ما در اینجا فقط در ارتباط با غرض یادشده مطرح است، ما به ادیانی توجه داریم كه در تناوری تاریخی خود با فلسفه آمیخته‌اند، یعنی با مسیحیت و اسلام، با در نظرگرفتن دو جنبه‌ی پبامبری و عرفانی این ادیان.

تفكر فلسفی كه یونانی است در مواجهه با مسیحیت و اسلام، به نحوه‌های گوناگون تغییر ماهیت داده و در این دو پندار دینی مخدوش گشته است. هلنیسم، دوره‌ی پخش فرهنگ یونانی و كاهش مایه‌ی این فرهنگ است. در امپراطوری روم، تفكر یونانی در جهان‌بینی رومی تضعیف و مخدوش می‌شود و در نوافلاطونی كه الهیات و عرفان است تغییر ماهیت می‌دهد. یک تغییر ماهیت اساسی دیگر در اسكندریه صورت می‌گیرد. این شهر، كه درآن دین مصری دوام و قوام دارد و اضافه بر آن آداب دین رومی را نیز پذیرفته است، به عنوان مهم‌ترین مركز فعالیت فكری یهودی و مسیحی، تفكر یونانی را به ترتیب در یهودیت و مسیحیت دینی می‌كند. اسلام سپس در این اختلاط و امتزاج چند جانبه با تفكر تغییرماهیت یافته‌ی یونانی مواجه می‌گردد و «حكمت» آن خصوصاً تحت تأثیر قاطع آثاری از فلوطین و پروكلوس (كه در ترجمه‌های سریانی به منزله‌ی آثار ارسطو به شمار آمده‌اند)، تکوین می‌یابد. (۱).

اما خطر اساسی این نیست كه پنداری كه از آن یك قوم است پس از انتقال نزد قومی دیگر تغییر ماهیت دهد، امری كه عملاً پرهیزناپذیر خواهد بود، بلكه آن است كه این قوم دوم آن پندار تغییر ماهیت یافته را همانی بداند كه در اصل خود بوده است. با وجود این، اگر اساساً كسانی در سرزمین ما تفكر كرده‌اند، در مواجهه با همین تفكر تغییر ماهیت یافته‌ی یونانی كرده اند. اما دیگر دوره‌ی تاریخی این تفكر ما نیز دیرزمانی است خاتمه یافته است. آنچه از آن پس روی‌داده و در این اواخر به منتها درجه‌ی تناوری خود رسیده، آوارگی و گمگشتگی ذهنی است كه در میدان نفوذ مستقیم و غیرمستقیم خود همه چیز را مسخ می‌كند.

در این دهه های اخیر، بر این تفكر تغییر ماهیت یافته و بر اساس آن، گره‌ی كور دیگری اضافه شده است از طریق تعابیر هرز و رنجوری كه در مورد فلسفه‌ی معاصر اروپایی و خصوصاً تفكر هایدگر صورت گرفته‌اند: بر اثر بدفهمیدن تفكر فلسفی به طور اعم و كج فهمیدن تفكر هایدگر به طور اخص، این تعابیر كوشیده‌اند تفكر هایدگر را در بینش عرفانی مخدوش كنند و بینش عرفانی را در این «تفكر» مخدوش‌شده هتك نمایند و عملاً در این تلاش متشنج و بی‌لگام خود موفق نیز شده‌اند. چنین امری فقط در جایی ممكن است كه تفّوه عملاً تفكر محسوب می گردد، هرقدر لگام‌گسیخته تر باشد بیشتر. برای نشان دادن بی اساسی چنین محملی و چنین وجه مشابهت نابوده‌ای میان تفكر فلسفی از یكسو و بینش عرفانی از سوی دیگر، در اینجا فقط برای انتباه اذهانی كه همسانی بینش عرفانی و تفكر فلسفی را نزد هایدگر سراغ می‌كنند، عجالتاً از پیش به گفته‌ای از همین متفكر ارجاع می‌دهیم كه بینش غیرعقلی، یعنی عرفان را در حوزه‌ی تفكر فلسفی به همان اندازه «لوچ» می‌خواند كه تفكر عقلی را «كور». (۲).

قدسی و ماهیت دین

باوجود اینكه به علل مذكور در فوق ما در مورد بینش دینی منحصراً به مسیحیت و اسلام نظرداریم، سعی می‌كنیم در این تحقیق تعبیری برای دین بیابیم كه حتی المقدور ماهیت دین را به عنوان اصیل‌ترین شاخص تجلیات گوناگون تاریخی آن بازنماید. مراد از دین، سازمان یا مجموعه‌ی تعلیمات و قوانینی نیست كه امور روحانی و غیرروحانی انسان دینی را در این جهان با تكیه‌ی مصرح یا غیرمصرح به غایتی، كه جهان دیگر باشد، تمشیت می كنند. طبعاً این امور نیز جزو دین‌اند، اما در این تحقیق نظیر بسیاری دیگر از وجوه پدیده های دینی اساسی نیستند. مراد ما از دین آن حال درونی است كه در رابطه با آنچه رودلف اُتو قُدسی (۳) می نامد بر فرد مرور می كند. جایی كه چنین حالی نیست دین هم نیست. این كه قدسی چیست بعدا خواهیم دید. این حال درونی را اصطلاحاً زیستِ دینی می‌نامیم. هر فرد دینی در زیست دینی‌اش خود را با قدسی مواجه می‌بیند. موقتاً بدانیم كه قدسی در معنی و غرض خود به آنچه در مسیحیت و اسلام خدا می‌گویند اطلاق می‌شود. در مواجهه‌ی درونی با قدسی، زیستی به انسان دست می دهد که مقوم دینیت دین است. به این معنی اعم، به گمان ما یکی از پرشمول‌ترین تعابیر ممکن از ماهیت دین را گوستاو منشینگ به دست داده است: دین عبارتست از مواجهه‌ی درونی انسان با واقعیت قدسی و واكنش انسانی كه در این مواجهه به نحوی از حیث وجودی از جانب قدسی متعین می گردد.» (۴).

این تعبیر دو عنصر اساسی را نشان می‌دهد كه ذاتی همه‌ی ادیان هستند: یكی مواجهه‌ی انسان با قدسی و دیگری واكنش انسان بر اثر این مواجهه در برابر قدسی. مواجهه با قدسی می‌تواند به گونه‌های مختلف صورت گیرد: در رابطه‌ با پیامبران به عنوان جلوه‌های متشخص از قدسی، در بیداری درونی كه مختص عرفان است و در رابطه با اشیاء كه رابط انسان و قدسی هستند (۵). روشن است كه این مواجهه فقط برای كسی صورت می‌پذیرد كه آن را زیست می‌كند. انسان دینی آن كسی است كه وجود درونی‌اش را قدسی متعین می‌سازد و در نتیجه واكنشی در او برمی‌انگیزد كه پاسخ این انسان به قدسی است. این دومین عنصر، یعنی واكنش انسان دینی نیز وجه مشترك همه‌ی ادیان است، یا درست‌تر بگوییم وجه مشترك همه‌ی انسان‌های دینی است که معتقد به ادیان مختلف‌اند. واكنش انسان دینی نتیجتاً و به نوبه‌ی خود شامل گونه‌های مختلف كردار دینی می‌شود، از رفتار اساطیری و جادویی گرفته تا رفتار معنوی، اخلاقی و مفهومی (۶).

قدسی و زیست دینی

اكنون می خواهیم ببینیم قدسی و زیست دینی در ماهیت خود چیستند. برای اینكه بهتر بتوانیم منظور از قدسی را در ارتباط با موضوع تفكرمان در این ملاحظات دریابیم، باید به این نكته توجه كنیم كه ادیان و خصوصاً ادیان جهانی (۷)، كه نمونه‌های تاریخی‌شان از جمله بودیسم، مسیحیت و اسلام باشند، به تصریح و تأكید مدعی شناسایی جهان هستند. منشأ مستقیم یا غیرمستقیم این شناسایی همان قدسی است. برای مسیحیت و اسلام جهان هرچه هست و به هرگونه كه هست آفریده‌ی خدا از نیستی است. پندار مسیحی و پندار اسلامی از جهان هرقدر هم كه از بسیاری جهات و از حیث وضعی كه نسبت به جهان می‌گیرند باهم تفاوت داشته باشند كه دارند، از این حیث كه جهان و مآلاً انسان را آفریده‌ی خدا از نیستی می دانند مشتركند (۸). در برخورد با خدا كه آفریننده‌ی هستی از نیستی است به انسان مسیحی و انسان اسلامی زیست دینی دست می دهد. چون قدسی فقط به زیست دینی درمی‌آید، ما در وهله اول ملاحظاتمان را در مورد زیست دینی دنبال می‌كنیم تا سپس به قدسی بازگردیم و آن را بیشتر توضیح دهیم.

آنطور كه رودلف اتو نشان می‌دهد، شلایرماخر نخستین كسی است كه یک عنصر اساسی را در زیست دینی دریافته و آن عنصر را «احساس وابستگی» نامیده است. (۹). شلایرماخر این احساس وابستگی را به سه طریق از احساس وابستگی متعارف متمایز می سازد. یكی اینكه وابستگی در زیست دینی احساسی است مطلق و نه نسبی و از اینرو با نوع دیگر وابستگی كه وابستگی تدریجی نسبت به كس یا امری است فرق می‌كند. شاخص دوم این عنصر این است كه خویشتن انسان دینی را متعین می‌كند، به این معنا كه انسان دینی نخست خود را از طریق احساس این وابستگی درك می‌كند و درمی‌یابد. این احساس برای او منشأ درك خویشتن اوست. شاخص سوم این عنصر این است كه انسان دینی را بر اساس درك خویشتن خود متوجه علت او می‌كند كه جز اوست و خارج از اوست.

حال اگر این سه شاخص را با هم گردآوریم می‌توانیم بگوییم: انسان دینی براساس این عنصر كه احساس وابستگی است، خود را وابسته به مطلق یا به كمال می‌داند و نخست از طریق همین عنصر است كه وی ابتدا به ساكن، خویشتن خود را متعین می‌سازد و بدین گونه از تعین قبلی خود بر اساس احساس وابستگی‌اش حكم به وجود علت خارجی این وابستگی می‌كند كه همان قدسی باشد. این است آنچه شلایرماخر به زعم رودلف اتو درباره‌ی عنصر وابستگی اندیشیده است. به نظر رودلف اتو، شلایرماخر بیش از هركس دیگر با دیدن عنصر وابستگی، به ماهیت زیست دینی نزدیك شده است، منتهی تعبیر سه گانه‌ی او از ماهیت زیست دینی بر اساس عنصر وابستگی نه كافی است و نه كاملاً درست.

رودلف اتو این تعبیر سه گانه را بدینگونه انتقاد می‌كند: نخست اینكه احساس وابستگی دینی نمی‌تواند از احساس وابستگی غیردینی فقط از طریق كمی متمایز گردد، به این معنی كه اگر احساس وابستگی غیردینی به امری نسبی است، احساس وابستگی دینی به قدسی مطلق است. دوم اینكه ماهیت زیست دینی را در احساسی نمی‌توان یافت كه خود منشأ تعین خویشتن انسان دینی باشد. به عبارت دیگر احساس وابستگی در زیست دینی، آن احساسی نیست كه خود ابتدا به ساكن بتواند مصدر تعین وجودی انسان دینی باشد. و سوم اینكه نتیجه‌ی این تعین قبلی نادرست این خواهد بود كه انسان دینی از احساس وابستگی‌اش به منزله‌ی عامل تعیین كننده‌ی تشخص وجودی خود، استنتاج نادرست دیگری می‌كند كه حكم كردن به وجود علت خارجی این احساس وابستگی خواهد بود، و این یعنی از آن احساس به وجود قدسی حكم كردن. این استنتاج برای رودلف اتو استنتاج تفكر مفهومی و عقلی است و ناگزیر در چنین زمینه ای ناوارد. چنین روشی پی بردن از معلول به علت است و علّیت اساساً یك مقوله‌ی تفكر مفهومی است و در عرصه‌ی زیست دینی كه امری غیرعقلی است نمی‌تواند كاربست داشته باشد. (۱۰).

اما خود رودلف اتو درباره‌ی قدسی چنین می‌اندیشد: چون قدسی برای انسان دینی یك واقعیت خارجی و نسبت به او پیشین است، باید طوری در زیست دینی بر انسان مرور كند كه عنصر اصلی این زیست در بعدیت خود به سه صورت در برابر قبلیت قدسی متمایز شود: نخست اینكه این عنصر نباید اصل متعین كننده‌ی خویشتن انسان دینی، یعنی مصدر احساس وجودی او باشد، بلكه باید خود متفرع از احساس دیگری باشد. دوم اینكه چنین احساسی نه از حیث كمی، بلكه از حیث كیفی باید با هرگونه احساس وابستگی نوع دیگر فرق كند. سوم اینكه نباید رابطه‌ی علّی میان احساس آن كس كه وابسته است و آنچه او را وابسته‌ی خود می‌سازد وجود داشته باشد.

رودلف اتو در وهله‌ی اول نام دیگری به جای احساس وابستگی پیشنهاد می‌كند كه بتواند غرض او را در برد و معنای واقعی اش برساند. این نام، «احساس آفریدگی» (۱۱) یا «مخلوقیت» (۱۲) است. این احساس را وی ناشی از احساس دیگری می‌داند كه ما آن را در این ارتباط اضطراراً به «بیمناكی» (۱۳) ترجمه می‌كنیم. چنین نیست كه انسان دینی از بیمناكی به علت خارجی آن حكم كند، بلكه به عكس و نخست عظمت الهی یا قدسی است كه در حضور مطلق و پیشین خود انسان دینی را بیمناك می‌سازد و بدینگونه احساس مخلوقیت را در وی برمی‌انگیزد.

ما می توانیم این امر را در این تمثیل روشن كنیم: هر گاه كودكی به عللی از دیدن بزرگسالی وحشت كند، در واقع چنین نیست كه كودك مذكور بر اثر وحشتی كه او را گرفته نخست وجود خود و سپس وجود آن بزرگسال را احساس كند، بلكه درست برعكس است: نخست با دیدن آن بزرگسال است که وحشت کودک را می‌گیرد و کودک در هیبت بزرگسال چنان مستحیل می‌گردد كه خویشتن خود را از دست می‌دهد. در چنین حالی برای كودک هرچه هست آن بزرگسال است و خود او دیگر به سرحد نیستی تقلیل یافته است. تقلیل به نیستی نتیجه‌ی وحشتی است كه حضور بزرگسال بر او مستولی كرده است. در حقیقت كودك پیش از آنكه مجال و اساساً امكان استشعار بیابد، تا در پی وحشتی كه بر او مستولی شده نخست وجود خود را درك كند و سپس از این طریق به وجود و حضور بزرگسال پی برد، در هستی بزرگسال نیستی خود را احساس می‌كند، یا خود را معروض نیستی می‌بیند، حالی كه می‌تواند در وضعی مشابه به هر بزرگسالی كه بغتتاً گرفتار مهلكه‌ای می‌گردد نیز دست دهد. احساس مخلوقیت، احساسی است ناشی از حضور آنچه منحصراً از حیث كیفی مطلقاً گونه‌ای دیگر است و این را رودلف اتو «مطلقاً دیگر» (۱۴) می نامد(۱۵). مخلوقیت در ماهیت خود هیچگونه سنخیتی با مطلقاً دیگر كه قدسی را متعین می‌كند ندارد. بدین ترتیب احساس آفریدگی، احساس نیستی محض آفریده است بر اثر احساسی كه وی از هستی مطلق قدسی دارد. معنی اش این است كه انسان دینی نخست از هستی مطلقاً دیگر به نیستی خود می‌رسد.

در طبع معنی مطلقاً دیگر این غرض نهفته است كه او هرگز رابطه‌ی علّی با جهان و انسان ندارد: در مسیحیت و اسلام، انسان معلول و خدا علت نیست، بلكه انسان آفریده‌ی خدا از نیستی است. از سوی دیگر آنچه از قدسی بر انسان دینی ساطع می‌گردد و بر اثرش انسان خود را در مخلوقیت خود درمی یابد برای رودلف اتو امری است كه در بعدی سه گانه بروز می كند. این سه بعد عبارتند از: سطوت، جذبه و جلال. (۱۶). سطوت قدسی آن است كه به نیروی خود انسان را در عین حال رفعت می‌بخشد و به قعر فرومی‌كشد و در این به زیروزبر بردن، رعب بر دل انسان می‌افكند و او را در اركان وجودش به لرزه درمی‌آورد. بعد دوم، جذبه است كه انسان دینی را به سوی خود می‌كشد و محصور و مجذوب می‌كند. سطوت و جذبه وجوه متقابلی از نیروی قدسی هستند. در این دو وجه متقابل است كه قدسی انسان را پس می‌زند و پیش می‌كشد، می‌هراساند و می‌نوازد. بعد سوم جلال است. جلال، ارزش مطلق قدسی است كه در تعالی و اطلاق خود به زیست دینی انسان درمی‌آید. از این طریق انسان دینی بی ارزشی خود را به عنوان وجودی غیرقدسی ملموس و محرز می‌بیند (۱۷).

وضع وجودی انسان در بینش دینی ـ كلام

حال می‌خواهیم آنچه را كه تاكنون در مورد بینش دینی، ماهیت دین و قدسی اندیشیدیم در ارتباط یكجا جمع بیاوریم: بینش دینی جهان را از پیش می‌شناسد و در این پیش‌شناسی جهان را می‌آفریند. آفرینش مسیحی و اسلامی یعنی آفرینش جهان از نیستی. عامل این آفرینش قدسی است كه در سطوت، جذبه و جلالش انسان دینی را در بیمناكی و مخلوقیتش متعین می‌سازد. بر اساس این پندار دینی و روالی كه بر آن مترتب است، یا به عبارت دیگر بر اساس آنچه پندار دینی را می‌سازد، رابطه‌ی انسان با جهان نیز همیشه از پیش تعیین شده هست. آنچه ما بر طبق پندار دینی، طبیعت به معنای جهان می‌گوییم از خود بنیادی ندارد تا از آن بردمد و در آن استوار بماند، مگر نیستی كه بنیاد انسان نیز از آن است. از اینرو انسان در بنیاد خود، یعنی در نیستی بنیادی خود اساساً به شناسایی نیز راهی ندارد. رابطه‌ی انسان با جهان رابطه‌ای است كه در نیستی میسر و در نیستی مستحیل می‌گردد. در چنین رابطه‌ای شناسایی اساساً بی معناست و اگر به وجه اخص هر آینه معنایی داشته باشد، همانا سواد شناسایی الهی است. انسان دینی موجودی نیست كه بتواند خود را در مقابل جهان و جهان را در مقابل خود ببیند و در این تقابل به ماهیت خود و جهان پی برد ، بلكه او موجودی است كه از سطوت و جذبه و جلال قدسی بیمناك است و در این بیمناكی خود را در عدم صرف كه همان مخلوقیت است درمی‌یابد. بنابراین شناسایی انسان دینی چه از خود و چه از جهان هرگز از خود او یا از جهان ناشی نمی‌گردد. مبدأ شناسایی انسان دینی همان مطلقاً دیگر است و نه خود او و نه طبعاً جهان كه در نیستگاری‌اش بنیاد انسان دینی در نیستی است. از اینرو آنچه در بینش دینی شناسایی است، شناسایی چیزی نیست، یعنی نه ناظر بر جهان است و نه ناظر بر انسان و نمی‌تواند باشد، بلكه هرچه هست صرفاً معطوفِ قدسی و كلام اوست.

آنچه برای چنین بینشی اساسی است این نیست كه جهانی هست كه باید یا می‌تواند شناخته شود ، بلكه اساسی كلام الهی است كه باید مسموع گردد، در مورد هر امری و هرچیزی كه هرچه باشد و به هرگونه كه باشد از پیش در شناسایی و آفرینندگی قدسی تعین یافته و حقیقتش در سّر الهی یا كلام قدسی مكنون است. بنابراین، اساسی كلام است و كلام گفته‌ای است كه از پرسش برنمی‌خیزد، بلكه از ضمیر علیم الهی برمی‌آید. بدین معنی در وهله‌ی اول و در اساس مهم این است كه قدسی منشأ كلام است و این كه چون كلام ـ هرقدر هم كه ناگزیر در جلوه های خاكی قدسی بروز كند ـ هرگز پاسخ به معنای تفكر نیست كه در پی پرسش و از مجرای پرسش حاصل شده باشد، بلكه صرفاً گفته‌ای است كه از ضمیر بصیر الهی برمی‌آید و ضرورتاً نمی‌تواند نادرست باشد. در حقیقت باید گفت اطلاق درستی به كلام الهی به همان اندازه بی معنی است كه اطلاق نادرستی به آن، یا اگر به وجه دیگر بگوییم: در پندار دینی، درست آن است كه بر كلام الهی منطبق باشد. خارج از پندار دینی، درست یا نادرست فقط گفته‌ای می‌تواند باشد مبتنی بر دید علمی یا بر تفکری که در عطفیت خود بر یک امر، آن امر را آنطور که هست دریابد یا درنیابد. چنین رابطه‌ای میان پندار دینی و هر امر دیگری كه تصورش را بكنیم ابتدا به ساكن وجود ندارد. كلام الهی و در نتیجه سواد شناسایی الهی آنطور كه خود را می فهمد، چون پیش‌شناسی و در عین حال آفرینندگی است، در ورای هرگونه درستی یا نادرستی است. آنچه می‌تواند در این ارتباط، یعنی در بعد دینی، درست یا نادرست باشد خود امور و دانستگی ما از امور هستند، برحسب اینكه امور و دانستگی ما از آن‌ها بر كلام منطبق باشند یا نباشند، نه به عكس.

اگر در پندار دینی از درستی یا نادرستی یك بینش سخن گفته می‌شود، منظور این نیست كه بینش مذكور یك امر را چنان دیده است یا چنان ندیده است كه خود آن امر هست، بلكه منظور این است كه بینش برحسب درك یا عدم درك كلام كه امور را از پیش چنان می‌شناسد كه هستند، امور را دریافته یا درنیافته است. چون رابطه‌ی انسان دینی با امور همیشه از طریق کلام است و همه چیز در بینش دینی از پیش دانسته‌ی كلام، و انسان دینی هرگز نمی‌تواند با امور رابطه‌ی مستقیم داشته باشد، ما به عنوان انسان دینی همانقدر در وجود درونی‌مان وابسته‌ی قدسی هستیم كه در دانستن‌مان وابسته‌ی كلام او و وابسته‌ی هر سخنی كه به نحوی متأثر از كلام قدسی است.

به همین سبب تا وقتی ما در پندار دینی زیست می‌كنیم، بئس‌البدل‌های كلام الهی را نیز حجت می‌دانیم. تصادفی نیست كه ما ایرانی‌ها در تأیید گفته‌ی احتمالی خود یا دیگری، تا این حد از شعرا و نویسندگان و خصوصاً از آن‌هایی كه برای ما در مراتب معنوی برتری هستند شاهد می‌آوریم، با این تأكید كه آن نویسنده یا شاعر یا عارف چنین گفته است، و نه هرگز به این فكر كه آن‌ها به چنین یا چنان مجوزی اینطور گفته‌اند. اینكه عموماً گفته نمی‌شود مولوی یا حافظ نادرست گفته‌اند ـ قطع نظر از انتقادات نامربوط و عقیمی كه گاه اینگونه عرفا معروض آن‌ها هستند و به همان اندازه درمانده و بی رمق‌اند كه بازارگرمی‌های عرفان مجلسی در تأیید آن‌ها ـ نه از اینروست كه شعرایی چون مولوی و حافظ «نادرست» نگفته‌اند، بلكه از اینروست كه این‌ها نمی‌توانند نادرست بگویند، نمی‌توانند، چون پندار دینی محكوم است درستی معنی و غرض یك امر ر ا به ملاك كلام مولوی یا حافظ بشناسند و نه هرگز به عكس. درپندار دینی، كه از آن مولوی و حافظ نیز بوده است، اندیشه ناشی از تفكر نیست تا بتواند درست یا نادرست باشد، بلكه متأثر از شهود بر قدسی و الهام از اوست. آنچه كسانی چون مولوی و حافظ به عنوان انسان دینی می‌گویند در واقع چون ناشی از تفكر و پرسش نیست نه می‌تواند درست باشد و نه نادرست، بلکه فقط می‌تواند مفری برای بروز کلام باشد که منشأش قدسی است.

در حوزه‌ی يك دين، اختلاف نظر ميان پيروان آن دين همواره ناظر بر تعابيری است كه از كلام قدسی می‌شود و نه هرگز مربوط به خود كلام، و جايی كه پيروان اديان مختلف بر سر كلام قدسی معارض همديگرند، از دو حال كلی خارج نيست: يا محور معارضه اين است كه كلام قدسی كدامين است، يا اينكه معنای باطنی كلام چيست و كدام است. نمونه‌ی هر دو صورتش اين است كه برای مسيحی كتاب مقدس كلام قدسی است و نه قرآن، اما برای مسلمان كتاب مقدس نيز كلام قدسی است، منتهی به معنايی كه قرآن مراد می‌كند. ملاك تميز در هر دو مورد باز كلام است: برای مسيحی كلام كتاب مقدس و برای مسلمان كلام قرآن.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ رجوع كنید به فصول مربوط از جمله در:
K. Vorländer, Geschichte der Philosophie, 1942, Bd. I.
ٍE. Gilson, La Philosophie au moyen age, 1944.
دلُیسی اولِیری، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، ترجمه‌ی احمد آرام، 2535.
2- M. Heidegger, Sein und Zeit, 1963, S. 136.
3- R. Otto, Das Heilige, 1963 (1936).
4- G. Mensching, Die Weltreligion, S. 284.
G. Mensching, Die Religion, 1959, S. 16
5- Ibd. S. 15, 120-146., Vgl. G. Van der Leuw, Phänomenologie der Religion, 1956, S. 428-468.
6- G. Mensching, Die Religion, op.cit., S. 16.
7- G. Mensching, Die Soziologie der Religion, Bonn, 1968.
۸ـ در مسیحیت پندار آفرینش از نیستی را اصطلاحاً creatio ex nihiloمی‌گویند. در مورد آفرینش از نیستی در پندار اسلامی رجوع كنید به قرآن، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۱۷ و سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱.۱. همین معنی را مولوی چنین بیان می‌كند:
پس خزانه‌ی صنع حق باشد عدم/ كه برآرد زو عـطاهـا دم بـدم
مبدع آمـد حق و مبدع آن بـود/ كه برآرد فرع بی اصل و سنـد
مثنوی، تصحیح نیکلسن، ص ا ۸۷.
9- R. Otto, Das Heilige, op.cit., S. 9.
10- R. Otto, das Heilige, op. cit., S. 6-16.
11- „Das Kreaturgefühl“, op. cit., S. 10.
12- „Geschöpflichkeit“, op. cit., S. 23.
13- „Scheu“, op. cit., S. 11.
„Das Ganz Andere“, op. cit., S. 28 f. 14-
۱۵ـ اصطلاحاًت و برابرهای انتخاب شده برای بیان منظور رودلف اتو به معنای عرفانی اسلامی آن به كار برده نمی‌شوند. هرگونه مشابهت معنوی ممكن در این مورد تصادفی‌ست و در این صورت البته نقض غرض نخواهد بود.
16- Tremendum, fascinance, augustum, s. jeweils die dazugehöhrigen Kapitel in Das Heilige, op. cit.
17- Ibd. S. 1-67; Vgl. G. Mensching, Die Religion, S. 120-131



©aramesh-dustdar.com
استفاده از مطالب این سایت، تنها با ذکر منبع و نام نویسنده مجاز است