پرسایی و رهنمود ‌ـ دشمنان مادرزاد یکدیگر

23.10.09 | آرامش دوستدار


یقیناً پرسایی به این نیست که چیزی را میان زمین و آسمان ناپرسیده نگذاریم و بدون «چرا؟» نفس نکشیم. در پیدایش تجربی‌اش پرسایی چون جویندگی، یک پدیده‌ی حیاتی‌ست، فرهنگی که شد، فقط در شرایط مساعد می‌تواند پرورش رفتاری بیابد و پویا بماند. اما حضور الگوهای مسلط فرهنگی، که چه بسا هر چه نادیدنی‌تر باشند درونی‌تر و همه‌جاگیرتر مانع پدیداری شرایط مساعد برای ایجاد آگاهی می‌شوند، مایه‌ی پرسایی را در فرد و جمع به سرحد نیستی می‌کاهاند و با دست‌آموز بارآوردن ذهن و درونی‌کردن چنین اسارتی پرسایی را به شبه‌پرسایی تبدیل می‌کند. شبه پرسایی یعنی جستن و یافتن علت برای تأیید پنداشت‌های شالوده‌یی، و مآلاً برای موجه ساختن خودمان که پرورده‌ی آن پنداشت‌هاییم. در واقع شبه‌پرسایی وظیفه‌ای جز این ندارد که این منظور مضاعف را به هر قیمتی برآورد. بدینسان پرسش می‌شود دستاویز برای بازگویی و بازشنوی پاسخ‌هایی که یقین‌های دیرپا و سخت‌جان فرهنگی را در تسخیر ذهن ما پابرجاتر می‌سازند. نتیجه‌اش این است که «ما»ی معتادشده‌مان به زمزمه یا هیاهوی آنها در برابر هر سخن پرسش‌انگیز و هر رویداد ناسازگار با کاهلی و تناسایی ما، همچنان منگ‌تر و کرخ‌تر می‌شود. این است که ما هیچگاه از جمله نتوانسته‌ایم به جد و با کنجکاوی خستگی‌ناپذیر بپرسیم چرا و چگونه مسلمان شده‌ایم و در مسلمانی فرهنگی‌مان اسیر مانده‌ایم.

محور دیرین باورهای مسلط در فرهنگ دینی برای مردمش نیرویی خارجی است که در پنداشت ناظر بر فراتاریخی بودن آن عموماً خدا یا خدایان نامیده شده‌اند. منظور آن پنداشتی‌ست که به نیرویی سری، مطلق و عامل در پس و آنسوی رویدادها باور دارد و به این معنا و سبب آن را «خارجی» می‌انگارد. چنین نیرویی ـ ‌بی‌تفاوت است که در پیشاوردهای اجتماعی و تعبیرهای فرهنگی آن خدا بماند یا چیز دیگر در شرایط زمانه جایگزین آن شود ـ آدمی را به سبب ایقانی که به احاطه‌ی مطلق آن دارد می‌افساید. افسایش آدمی پیش و بیش از هرچیز یعنی او را دیگرهنجار و ناخودین کردن، او را وابسته به قانون دیگری ساختن؛ با این شیوه او را ناخویشمند و مآلاً ناپرسا و نیندیشا بارآوردن. خودگینی در واقع آن مرکز ثقل احساسی، فکری و خواستی است که مانع وابستگی آدم‌ها به همدیگر می‌شود، به آنها تشخص می‌دهد، ‌از آنها «کسی خودهنجار» می‌سازد نه «هرکسِ دیگرهنجار». خودهنجاری، این گرانیگاه درونساخت و خویشاگاه، راه احساس، فکر و خواست آدم‌ها را به همان گونه و اندازه به هم می‌گشاید که در ناوابسته نگهداشتن آنها به هم راه هرگونه تجاوز متقابل و قیمومت یکی بر دیگری را از هر دو سو می‌بندد. از این‌رو، یعنی به سبب همین خودهنجاری گوناگون‌خواه،‌ خودگینی یکسان تجاوزناپذیر و نامتجاوز است. پیداست که خودگینی، گرچه در پهنه و پیوند اجتماعی عمدتاً تحققی نسبی می‌یابد، به معنای واقعی‌اش منحصراً در فرهنگ پرسنده‌ی گوناگون‌زا و گوناگون‌خواه پدیدار می‌گردد. نیروی خارجی از آغاز تا فرجام بویژه پرسیدن و اندیشیدن را نَرُسته از این راه می‌پژمراند که چگونگی روند و مرز رویش آن را تعیین می‌نماید. به این شاخص مطلق همواره نیروی خارجی را می‌توان شناخت. نیرو وقتی و به این معنا خارجی‌ست که هنجارهایش از آن ما نیستند اما بر ما احاطه دارند. ما در ناآگاهی‌مان پیوسته در آن محاط می‌مانیم، اما نمی‌توانیم بگوییم چرا. در چنبر قدرتش بیشتر درست آنجا نمی‌توانیم بجنبیم که همواره به ایما و اشاره‌ی آن در جنب‌وجوش بوده‌ایم و هستیم‌، و این را آزادی خود می‌انگاریم.

نیروی خارجی آن است که عنان اختیار ما را چنان در دست دارد و ما را در فکر و خواست و حس و آرزو و خیالمان چنان پرورانده است که ما خود را از آن بازنمی‌شناسیم. و تا وقتی که به خود نیامده‌ایم، و از آن نرهیده‌ایم، خودگینی هم نداریم. تا وقتی که آن را عامل و حاکم در «پیروزی‌ها» و «شکست‌ها»ی خود نشناسیم و از اینها، به این سبب که خود را دستاورد مثبت و منفی آفرینندگی‌های ما می‌نمایانند، رو برنتابیم، طبیعتاً سطوت و سیطره‌اش را در ما حفظ می‌کند. نیروی خارجی آن است که به کردار، رفتار، گفتار و شنفتار ما شکل و جهت می‌دهد، بویژه به زیست درونی ما در همه‌ی وجوهش وحدت، توازن و معنا می‌بخشد؛ نمی‌گذارد در ما، در گروه‌های ما و در جامعه‌ی ما تعارض، تمایز و پرگونگی پدید آید، یا کشش و گرایشی طبیعی و نامشروط در خودمان و از خودمان بجوشد. نیروی خارجی آن است که هر راهی را با این هدف پیش پای ما می‌گذارد که از ما راه‌پیمایانش وسیله‌ای برای بقای سلطه‌ی خویش بسازد. همین نیروی خارجی تاریخاً دینی همراه با ناجورترین بئس‌البدل‌های کهنه و نو آن نزد ماست که اکنون در نوشکوفایی حیات اخیرش اسلامیان ما را با هم و برابر هم در دو گروه «قشری» و «عمقی» یا بنیادگرا و اصلاح‌طلب برای پیشبرد یک امر، که همان خودش باشد، بسیج کرده است. گروه اول اسلام را منزه، ناب و مطلق می‌شناسد و طبیعتاً در چنین کمالی بی‌نیاز از اصلاح. گروه دوم «برضد» گروه اول عیناً همین را می‌گوید، با این تفاوت که فهم اسلامی مسلمانان را نیازمند اصلاح می‌داند، تا اسلام منزه، ناب و مطلق و طبیعتاً در چنین کمالی بی‌نیاز از اصلاح را مسلمانان با نسبیت انسانی خود و هنجارهایش نیالایند(یا بیالایند؟). به این سبب و با این منظور گروه دوم روز روشن دنبال مارتین لوتر اسلامی می‌گردد و او را فانوس به‌دست در انتظار خود می‌یابد. لوتر اسلامی جربزه‌اش را در وهله‌ی اول با کشیدن خطی سرخ بر گرد مقام منیع نیروی خارجی و دور کردن هرچه بیشتر او از حوزه‌ی زیست اجتماعی ناقابل انسانی نشان می‌دهد، تا اسلام در انطباق با زمانه‌اش درست فهمیده شود. منتها اشکال کار در این است که نه اسلام کمترین سنخیتی با مسیحیت دارد،‌ و نه روحانیت آن ـ اعم از اکثریت سنی و اقلیت شیعی‌اش ـ کمترین شباهتی به روحانیت سازمانی مسیحی و نه سرانجام مارتین لوتر تخم گیاهی‌ست که همه‌گاه و همه‌جا بشود کاشت، تا بگیرد و بروید. اما نیروی خارجی نه تنها از هر مانعی که در برابرش سربرآورد به آسانی می‌گذرد، بلکه با همان مانع بر استواری خود می‌افزاید و از آن به‌دست وابستگان سر به‌فرمانش راهی نو برای پیشبرد سیطره‌اش می‌گشاید. یک نمونه‌اش: نیروی خارجی تاکنون با متشابهات و محکماتش هزار و چهارسد سال مسلمانان را در ایمان تزلزل ناپذیرشان میخکوب کرده بود. اکنون لوتر ایران اسلامی، عبدالکریم سروش، کتباً به ثبت رسانده که به اقتضا و ضرورت «درک زمانه» می‌توان متشابهات را محکمات فهمید و برعکس، گردی هم بر دامن کبریایی اسلام نخواهد نشست! منتها چنین حرفی که تعبیراً از خود مواضع قرآنی برگرفته شده، مواضعی که یکجا سراسر قرآن را محکمات، یکجا متشابهات و یکجا مشتمل بر محکمات و متشابهات خوانده‌اند (۱)، هم در سنت و هم در عمل شوخی‌تر از آن است که جدی گرفته شده باشد. تازه این که چیزی نیست. همین متفکر کنونی اسلام توانسته برای تقویت بنیه‌ی دین مبین و به منظور مجلسی کردنش در گفتگوهای جامعه‌سازانه‌ی روز از تئوری‌های جامعه‌شناختی ادیان ابتدایی‌، مثلاً از آنِ دورکیم و مالینوسکی و حتا از تئوری کارل پوپر در علم،‌ که دین کمترین جایی در حوزه‌ی تحقیقی و فکری‌اش ندارد‌، با چنان امید و اعتماد به‌نفسی استفاده کند که گویی الله اکبر و لوح محفوظ به ترتیب ورد زبان آماج نگاه نامبردگان بوده‌اند. اما همه‌ی این اعمال شاق چیز دیگری را ثابت می‌کنند: تسلط و احاطه‌ی آن نیروی خارجی را بر مارتین لوتر ایرانی که به‌زعم خودش با تئوری‌های جامعه‌شناختی دین دورکیم و مالینوسکی و تئوری علمی پوپر «فهم بهتر» دین را میسر می‌سازد، بی‌آنکه این تئوری‌های ناظر بر شناساندن پدیده‌ی دین چون نیرویی اجتماعی و بویژه در ریخت‌های بنیادینش حتا در پوسته‌ی کالبد اسلامی او ذره‌ای نفوذ کرده باشند.

برای امیل دورکیم پنداشت‌ها و کنش‌های دین نه ناشی از وهم و خیال‌اند و نه بازتابی از جهانی دیگر، بلکه جلوه‌ها و تبلورهای اساطیری از واقعیت اجتماعی و نیروی جمعی انسانی‌اند. نیروی جمعی انسانی است که در دین و آدابش تحقق می‌یابد، و این آداب دینی‌اند که اجراشان نیروی اجتماعی را هربار از نو اثربخش می‌کند. برخلاف رودلف اتو که در دین بازتابی از جلال و جبروت امری فراتاریخی و فرااجتماعی به نام قدسی (das Heilige) می‌بیند و این طبعاً بازنمود پنداشت و احساسی‌ست که آدم دینی، بویژه نوع سامی و ایرانی‌اش، از دین دارد، امیل دورکیم دین را در هر دو جلوه‌ی «قدسی» و «عرفی»اش، برخلاف پنداشت و احساسی که آدم دینی از آن دارد، پیکرگیری نیروهای اجتماعی می‌داند، نیروهایی که شاخص بنیادینشان به یک اندازه آرمان‌سازی از الگوی واقعیت است که الگوسازی آرمانی برای واقعیت. به همین جهت دورکیم در دین که برای او تجلی نیرو و آفرینندگی جمعی باشد هیچ چیز اسرارآمیزی نمی‌بیند.

بنابراین وقتی «سروش‌ها» به این دلیل که دین را الاهی و اخروی می‌دانند ـ به این تشخیص البته پس از ویرانسازی ایران به دست دین خود رسیده‌اند ـ می‌کوشند گردانندگی جامعه را از قلمروی فرمانروایی متعالی دین به‌گونه‌ای دور سازند و جامعه را آنچنانکه در خورش است به‌دست کهین و دنیوی آدمی بسپارند و به این منظور به دورکیم و مانندهایش متوسل می‌شوند، یا تقلب می‌کنند یا آنها را درست نمی‌فهمند. در وضع کنونی، افاضات «باکره‌ی» عبدالکریم سروش کتابخوان‌ها را به‌هیجان می‌آورد. سی‌چهل‌سال پیش همین اثر را سخنان نادان‌پسند جلال آل‌احمد داشتند. عبدالکریم سروش می‌خواهد دین را علمی کند، یعنی جامه‌ی استدلالی نو بر تن اوهام سخت‌جان موروثی بدوزد. جلال آل‌احمد می‌خواست علم را دینی کند، یعنی علم را در شوریدگی‌های سیاسی ‌ایمانی‌اش تا حد دانسته‌ها و خردمندی‌های اکابری واکاهاند. وجه مشترکشان این بود و هست که هر دو، در چنگ دین گرفتار و بیگانه با علم، پی‌نمی‌بردند که نه دین علمی می‌شود و نه علم دینی. لابد سی‌سال طول خواهد کشید تا ما بفهمیم حرف‌های عبدالکریم سروش به همان اندازه از نظر علمی پرت و از نظر دینی بی‌سامان است که حرف‌های جلال آل‌احمد بوده. در گفتگویی با دانشجویان درتبریز، جلال آل‌احمد در پاسخ این پرسش که پیدایش آدمی را آدم و حوایی بپذیریم یا داروینی، می‌گوید: «هرکدام را که دلتان خواست [...] اما یک نکته را من یادآوری می‌کنم بهتان [...] من از مسایل مربوط به تکامل و اصل انواع در همین حدود اطلاع دارم که شماها، شاید هم کمتر. یعنی چهارتا کتاب خوانده‌ام. کتاب‌های ترجمه‌شده [...] اما از تمام مطالب آقای داروین و لامارک و دیگران دستگیرم شده که اینها تئوری است رئیس. فرضیه است، نه حتا یک نظریه. و آن دیگری افسانه است. آدم و حوا را می‌گویم. و من بین این دوتا، یعنی بین یک فرضیه یا نظریه و یک افسانه‌، افسانه را دوست دارم. چرا که شعر است [...]» و خطاب به پرسش‌کننده: «تو خودت می‌دانی، هرکدام را دلت می‌خواهد قبول کن. می‌خواهی بگویی از نسل میمونی؟ باش. اما من از نسل آدمم که از خاک به‌دنیا آمد و خدا در او دمید تا پا شد و ایستاد.»

این سخنان بیش از آن لودهنده‌ی مایه‌ی فکری گوینده‌اش هستند که هر توضیحی را زاید نسازند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ شریعت سنگلجی،‌ کلید فهم قرآن، چاپ پنجم، بدون تاریخ انتشار، مؤسسه انتشارات دانش، ص ۶۵ـ ۹۸.
۲ـ جلال آل‌احمد، مکالمات، پژوهش و ویرایش مصطفی زمانی‌نیا، تهران ۱۳۷۴، چاپ یکم، ص ۱۷۳و بعد.




©aramesh-dustdar.com
استفاده از مطالب این سایت، تنها با ذکر منبع و نام نویسنده مجاز است