دینخویی چیست؟
20.08.08 | آرامش دوستدار
دینخویی الزاماً با دین به مفهوم تاریخی یا متداول آن و نیز با پارسایی اصیل که از شرایط دین است کاری ندارد. اما دینخویی، چنانکه نامش نیز نشان میدهد، در اصل از دین برمیآید، و در منشأش به پارسایی به معنای پرهیزکردن از اندیشهها و پرسشهای «ناباب» برای جامعهی موروثی و ارزشهای آن میرسد. یعنی به منزلهی آبشخور معنویاش همیشه تکیهگاه و مرجع میخواهد و از نزدیکشدن به هر پرسش و بغرنج ناسازگار با دستورالعملهای فرهنگ مستولی در جامعه بهشدت میپرهیزد. بنابراین دینخویی که زمانی از شکم دین زاده، در دامن آن پرورده و تحت تأثیر درونی و زیرزمینی آن بالیده، در روزگار ما از تشنجها و رنگباختگیهای آن جان میگیرد و میزیید، یعنی در خدمت دین به نوعی استقلال نیز دست یافته است. همچنانکه اگر به تمثیل بگوییم، رفتار و پندار شاعرانه نیز با شعر و شاعری یکی نیست اما مستقیم یا غیرمستقیم از آن تراویده است. دینخویی آن رفتار و کردار درونیست که خصیصهای عمده از اصل دینی را همچنان حفظ کرده، بیآنکه بر منشأ این خصیصه واقف باشد. این خصیصه عبارت است از دریافتی بیگانه به پرسش و دانش از امور. سادهتر بگویم: دینخویی یعنی آن رفتاری که امور را بدون پرسش و دانش میفهمد. بنابراین دینخویی، در حدی که مدعی فهمیدن به معنای جدی آن است، نه از آن عوام بلکه منحصر به خواص است. آدم عامی نه تنها نمیگوید که میداند و میفهمد، بلکه به نادانستگی خود صریحاً اقرار میکند. فقط خواصاند که همه چیز میدانند و میفهمند. هر اندازه دینخوتر باشند از این نظر به خود مطمئنتراند. لیکن وقتی کسی در دریافتش از امور به پرسیدن و دانستنِ بیقید و شرط بیگانه باشد، و در اینصورت چنین کسی را اصطلاحاً دینخو مینامیم، نتیجهاش معناً این میشود که دینخویی، گرچه در حوزههای مختلف حتا با شور و شوق نیز به امور روی میآورد و خود را با آنها «سرگرم میکند»، در حقیقت برخوردیست مطلقاً عاری از سنجش و شک با امور، بهویژه اموری که یکسره تاریک و مشکوکاند و جز این مینمایند. نه فقط مؤمن یهودی، زرتشتی، مسیحی، مسلمان یا بهائی خارج از دایرهی اعتقادات مذهبی صرفش منحصراً بهگونهای میپرسد و یاد میگیرد که از پیش قرار است بپرسد و بیاموزد؛ یعنی بهگونهای که جهانبینی دینیاش را لااقل نقض نکند، بلکه هر مارکسیست مکتبی نیز که مارکس برایش «کاشف قوانین ازلی و ابدی» تاریخیـ اجتماعیست طبعاً پرسیدن و دانستن واقعی را نمیشناسد، و به همین سبب هم فقط میتواند امور را چنان بفهمد که دیدگاهها و ارزشهای مارکسیسم مکتبخانهای به او القا میکنند. آن اولی بهسبب ایمان و احساس صرفاً مذهبیاش موجودی یکپارچه دینیست و این دومی با وجود بیدینی و بیایمانیاش نمونهای از موجود دینخو، گرچه نمیتوان همیشه مرز میان این دو را مشخص ساخت.
اصیلترین و صمیمانهترین گونهی پرسیدن از آن کودکان است. اگر عمق، تیزبینی و ورزیدگی لازم را بر این اصالت و صمیمیت بیفزاییم، آنگاه به پرسیدن واقعی و دانستن و آموختن مربوط میرسیم. عیناً همین برای دینخویی یکسره گمنام و ناشناخته است. گرچه دینخویی به همهی شگردهای ممکن در کجکردن راه خود از کنار پرسش واقعی برای رسیدن به هدف مطلوب خود مجهز است و متوسل میگردد، باید دانست که این تجهیز و توسل هرگز نشانهی حدّت ذهن نیست، بلکه بعکس از نوعی تعبُد و سطحیت فکری ناشی میگردد که برای صیانت خود در برابر زور پرسش و خطر اندیشیدن، بدیننحو «تدابیر احتیاطی و دفاعی» اتخاذ میکند. به عنوان مثال وقتی ما دانش و نتایج پژوهشهایش را انکار کنیم یا نادیده بگیریم، در واقع بیدانشی خودمان را لو دادهایم که پیلهای دفاعی بر حول ما میتند. دینخویی، از آنجا که در دریافتی ضد پرسش و دانش از جهان مستحیل میگردد، فقط در سترونی پرسش واقعی میتواند میسر و موجود گردد. بدین ترتیب دینخویی در وهلهی اول و از بنیاد بهآن گونه برخورد با امور اطلاق میشود که از اساس فاقد پرسش حقیقی و شک بارور است. مهمترین امری که معروض اینگونه برخورد تأییدی واقع میشود، طبیعتاً رویدادهای شیرازهیی تاریخ و فرهنگ یک جامعه و توجیهات آنها هستند. زیر این رویدادها و توجیهاتشان که غالباً درهم گوریدهاند، حیاتیترین، مستولیترین، تاریکترین و پنهانتریناند و باید از طریق دینخویی درست عکس این وانمود شوند تا از گزند اندیشهای که بخواهد آنها را از زیر بهرو کشد و پرده از کارشان بردارد مصون بمانند. برای این منظور دینخویی بهعنوان شگرد ناپرسا و نیندیش در فهم و درک امور خود را ساحت والای تعبیر برای رویدادهای حیات فردی یا جمعی و ملی قلمداد میکند. این داعیه، از آنجا که مؤید هستی و دارایی وجودی افراد جامعه و ملت است، آنقدر مسلم و مقبول مینماید که هیچچیز و هیچکس معترض نمیشود. در برابر هرگونه حملهی احتمالی درونی، دینخویی عملاً برترین و کاریترین وسیلهی دفاع از هستی جمعی ما بدینسان است که ارزشهای بنیادین فرهنگی و تاریخی ما را خدشهناپذیر اعلام میکند تا نهاد ما در حریم آن حفظ گردد. نهاد یعنی آنچه ما را در ابعاد شخصی، فردی، اجتماعی، تاریخی، سیاسی، ملی و دینیمان ایرانی میکند. بنابراین بههمان اندازه میتوان آن را به منزلهی موجودیتهای کنونیمان، که طبعاً در پسشان پیشینهای تاریخیـ فرهنگی نهفته است، گرفت که به رابطهی تصریحشدهی این موجودیتها مثلاً با پدیدهی زرتشتین بهعنوان آغاز بنیانگذاری فرهنگ دینیمان اطلاق نمود. با دینخویی یعنی با ناپرسایی و نیندیشیست که ما از سراسر این رویداد دوهزار و چندسدساله به منزلهی گنجینهی فرهنگیمانـ که چون ناشناخته است میبایستی برایمان مشکوک میبود ـ حراست میکنیم. معنایش این است که دینخویـی هرگونه خودکاوی و خودنگری را غیرممکن میکند. و خودکاوی و خودنگری چیست اگر این خـود نه یک نقطه بلکه کشانهی یک رویداد و چکیدهی کنونی آن باشد؟ رویارویشدن و درافتادن با تاریخ و فرهنگمان، که قطعاً دشوارترین کار ممکن فرهنگیست. برای آنکه هم جستوجو و پرسیدن میخواهد، چیزی که برای ما خطر دارد و هـم دانش و دانستن که آسان بهدست نمیآید. این همه را یکسره باید بهرغم تمام شئون و سنن تاریخی و فرهنگیمان بیاموزیم و فراگیریم. پاسخ این پرسش که محمل اخص رویارویی با فرهنگ و تاریخ خود را در چه میتوان یافت، باید نزد ما ایرانیان روشن باشد: در این که ما ایرانیان به رویدادهای کهن تاریخمان میبالیم، خصوصاً از این نظر که میان اقوام مسلمانشده در صدر اسلام تنها قومی هستیم که از عربیشدن تام به نیروی زبان فارسی جان بدر بردهایم و این زبان بهسختی زخم برداشته را از کشتارگاه زبان عربی درگذراندهایم. این چشمگیرترین موجب برای رویاروشدن ما با فرهنگمان است. چه فقط از این راه میتوان پیبرد که این بالیدن چه ارزشی داشته و دارد، چه کاری از آن ساخته است، و این جانبدربردن از تعرب قطعی و نجات زبان نیمهجان فارسی چه امکاناتی برای چه منظوری به ما داده یا میتواند بدهد که مثلاً دیگر اقوام مسلمانِ عربیزبانشده فاقد آناند. بهشـرط آنکه دوباره همان نمایشهای مکرر لاف و گزاف را از نو روی صحنه نیاوریم که «ما ایرانیان» شعر و ادب و دانش داشتهایم، یعنی درست همان چیزی که نه موجودیت صرف آن، بلکه مایهوری و محتوایش نخست باید از طریق رویارویی فرهنگی خودمان با خودمان روشن شود. بهاشاره در اینجا بگویم که وجود زبان فارسی و شالودههای تاریخی پیش اسلامی و ضداسلامیـ عربی آن در زمینهی فرهنگ و سیاست مسلماً امریست که از ما ایرانیان در سراسر جامعهی جهانی اسلام خوشبختانه برای همیشه جسمی خارجی میسازد. شاید این تنها ماندن میان حتا مغلوبان تاریخی اسـلام تاوانی بیش نباشد که ما به ازای اسلامیشدنمان میدهیم.
هیچ نشانی از این نیست که ما کم کم داریم میفهمیم با دینخوییمان به کجا رسیدهایم و از این پس به کجا خواهیم رسید، با وجود تمام آموختههای این یک قرن اخیرمان از اروپا، که ظاهری نیمهآراسته به ما داده است. در حقیقت از دورهی شکفتن فرهنگ ایران اسلامی، یعنی از قرن چهارم تا هشتم، ما حتا یک گام برنداشتهایم تا لااقل بر آنچه بوده چیزی اساسی بیافزاییم، یا از آنچه بوده چیزی اساسی بکاهیم و بدینترتیب بتوانیم موجودیت مستقلی بهخود بدهیم. اگر بنا را بر درستی این گفته بگذاریم، آنگاه هر که قادر است و قابلیتش را دارد باید بهسهم خود با بردباری بجویـد و بیابد که چگونه میتوان پرده از سیمای سدچهرة دینخویی ما برداشت و سیرتش را آشکار نمود. یک رهنمود یا سررشته این است که دینخویی چیزی نیست جز سرباززدن از مواجهه با خودمان، پرهیزکردن از خودشناسی، ممتنع ساختن رویارویی با میراث تاریخیـ فرهنگی، و نداشتن دل و جرأت فکری برای درافتادن با سازندگان، نگهبانان، پاسداران و شیفتگان آن. این فقط جنبهی منفی دینخویی است. سررشتهی دیگر در مورد جنبهی بهاصطلاح مثبت دینخویی آن است که در برآورد ارزش تاریخ و فرهنگ ما حد و مرزی نمیشناسد و ظاهراً قبول هم ندارد. رساندن مولوی و حافظ به ستیغ آسمان ـ البته این هر دو مانند بسیاری دیگر با خاکساری عرفانیشان خود را از پیش به چنین مقامی رساندهاند ـ یکی از نمونههای آن است. در این مورد دینخویی از هیچگونه جانفشانی در ستایش میراث کهنسال فرهنگی و شاهکارهای تاریخی فروگذار نمینماید، با این شعار که هرچه ارزشی متعالـی دارد حقیقتش برتر از هر گونه شک است. جنبهی «مثبت» دینخویی عموماً آنجا متجلی میشود که ما هیچ فرصتی را برای شهادتدادن به نبوغ و بیهمتایی پایهگذاران فرهنگ خود از دست نمیدهیم و همیشه چنان برای دستافشانی ذهنی و روحی در پیشگاه آنها آمادهایم که انگار به این خاطر اصلاً بدنیا آمدهایم. اینگونه شور و ولولهها بهآسانی میتوانند هنگام راز و نیاز عرفانی و در خاموشی آن بر ما عارض گردند، یعنی آنگاه و در آن احوال که حتا زمان و مکان هم از عرصهی هستی ما رخت برمیبندند!
آنچه در اینجا و تاکنون دربارهی دینخویی گفتیم گردهای از رگههای بـیار کلی و بسیار اصلی آن بیش نبود. بازکردن مکانیسم فراگیر و همهجا تنندهاش و نیز نشاندادن کارسازیهای جزئی این مکانیسم در موارد گوناگون و در عرصههای حتا گاه نامرتبط مستلزم بررسیهای دیگراند که باید راه را برای آغاز رویارویی فرهنگی ما بگشایند، یعنی آنچه هنوز سوادش نیز در سراسر افق کنونی فرهنگی ما دیده نمیشود. به همان اندازه که آدمی دینخو نسبت به تاریخ و فرهنگش خوشباور و حساس است، به همان اندازه نیز نسبت به خطری که از سوی اندیشهی کاونده مستقیماً یا غیرمستقیم متوجه پایههای تاریخ و فرهنگ او میشود بدبین و کژنگر اسـت. با بدبینیاش خود را از حوزهی خطر مذکور کنار میکشد و با کژنگریاش سندی در آن اندیشه از توطئه و دسیسه برضد تاریخ و فرهنگ خود میبیند. طبیعی است که موضع و زاویهی این بدبینی و گژنگری برحسب آنکه آدمی دینخو دلش بیشتر برای چه دستاوردها و شاهکارهایی از تاریخ و فرهنگش میتپد و چه رویدادهایی را نکوهیده و باطل میشمارد تفاوت میکند.
سد و سی سال ممارست در هنر نیندیشیدن
12.08.08 | آرامش دوستدار
هنر نیندیشیدن بهمعنای ناپرساماندن، بهمعنای راهنیافتن بهخویشتن سحرآمیز تاریخیمان و باورکردن و باوراندن این که به این خویشتن تاریخی راه یافته و آن را شناختهایم، بهصرف آنکه این ادعا با نگرش نمایندگان برجستهای چون آخوندزاده و جلال آلاحمد برای نخستینبار آگاهانه مطرح میشود، پدیدهایست نو و مختص این سدوسیسال اخیر که دورهی «روشنفکری» ایران اسلامی باشد. سوای این دوره، در سراسر یکهزارهی گذشته ـ به استثنای فردوسیـ بهخاطر هیچ نویسندهی ایرانیـ اسلامـی، چه نثرنویس و چه شاعر، خطور هم نمیکرده که در خویشتن تاریخی فرهنگش بعنوان رویداد بنگرد، چـه رسد بهآنکه بخواهد از چگونگی رویداد این خویشتن بپرسد و آن را در پیوندهای درونی و نهفتهاش تعلیل نماید. سببش این است که قدمای در اسلام مستحیلشدهی ما همهی پیشامدها را نقشهایی گذرا و مجازی میدانستهاند بر لوحهی تغییرناپذیر حقیقت اسلامی، نقشهایی با اهمیت لحظهیی کمتر یا بیشتر که تقدیر الاهی آنها را بر این لوحه میتابانده یا چنان از آن میزدوده است که گویی هرگز نبودهاند. به همین جهت برای آنها هیچ اکنونی نمیتوانسته پسدرآمد گذشته و پیشدرآمده آینده باشد، جز آنکه در تصور آنها هر گذشتهای در نیستیاش آینهی عبرت اکنونی بوده که خود سرانجامی جز نیستی نداشته است. بنابراین چیزی «روی نمیداده» تا خویشتنِ تاریخی فرهنگ ما «رویداد» تلقی شود.
نخست فتحعلی آخوندزاده است که تحت تأثیر فکر غربی در این خویشتن تاریخِ فرهنگ ما بمنزلهی رویداد مینگرد، آن را در دورهی ایران باستان پیروز و سرافراز مییابد و در دیگر گشتش در دورهی اسلامـی منکوب و در بند. پیش از او فقط فردوسی، که فتحعلی آخوندزاده بهشدت از او متأثر بوده، توانسته با احساس نیرومندش این پیشامد را چون رویداد ببیند و در عواقب وخیم آن بنگرد. بهزعم فتحعلی آخوندزاده این بند بهدست عَلی ذِکِرِه السلام، مؤسس «پروتستانتیسم اسلامی»، از پیکر خویشتن تاریخی ما از نو برداشته میشود.
جلال آلاحمد نیز در خویشتن تاریخی فرهنگ ما مینگرد، و چنانکه نشان دادیم، سراسر آن را رویدادی میبیند که نیروی دمندهاش تعارض میان دو نوع یا دو بُعد روشنفکری بوده است در سویی بهنام غربزدگی. او نیز مانند فتحعلی آخوندزاده با ایران باستان آغاز میکند. منتها برخلاف آخوندزاده که کلیت نظام سیاسی و توانمندی کشوری و اجتماعی ایران باستان، ناچار و محتملاً تحت تأثیر اساسی حماسههای مربوط، برایش مهم است، جلال آلاحمد جریانهایی را در این رویداد مهم میشمارد و تأیید میکند که میکوشیدهاند این نظام را متزلزل یا لااقل تعدیل نمایند. از اینرو در فروریزی ایران ساسانی گشایشی میبیند برای بهبودی پیکر آسیبدیده و فرسودهشدهی ایران باستان و احیای آن با اکسیر اسلام. در این رویداد تشفی و احیا، جلال آلاحمد دو رگهی روشنفکری مستمر به ما نشان میدهد: عرفان و باطنیت، که بترتیب کارشان غمگساری و نگهبانی ناظر بر مرد اندیشمند و تندرستی پیرامونی اوست. بدینگونه از آخوندزاده که بعنـوان پیشاهنگ در این رهنوردی گمراه میشود بگذریم، هنر نیندیشیدن نه اختصاص به این یا آن گفتهی جلال آلاحمد دارد و نه اساساً به سراسر دو اثر غربزدگی و در خـدمت و خیانت روشنفکران. براساس فرهنگی از بنیاد دینی، یعنی فرهنگی که هرگز پایههای خود را نیندیشیده و در نتیجه مکانیسم و رویداد درونی خود را نمیشناسد، هنـر نیندیشیدن به معنای سردرگمـی در خویششناسی، به معنای از خود پرتافتادن و در نتیجه به خویشتن تاریخی خود دستنیافتن میشود شاخص «عصر روشنفکری» ما که عکس آن باورش شده و آن را باورانده است.
برخلاف ظاهر امر، هر قدر رویداد فرهنگی ما به زمانهی کنونی نزدیکتر میشود، هر قدر «ما متفکران» قد و نیمقدْ خود را با فرهنگ خویشتنشناس غربی دمخورتر پنداشتهایم، عملاً در هنر نیندیشیدن ورزیدهتر شدهایم، راهمان را بیشتر بر خویشتن ناشناختهماندهی فرهنگمان بستهایم و آن را در اعماقمان و خود را در اعماق آن مدفونتر ساختهایم. مسلم این است که نه فقط تا کنون نتوانستهایم از نوآوریها یا اکتسابهای مسروقه از غرب برای شناختن این خویشتنِ تاریخی استفاده نماییم، بلکه به کمک آنها منافذ این خویشتن را بیش از پیش مسدود و جدار آن را ناشکافتنیتر کردهایم. قطعنظر از خوشباوریها یا کلاشیهای مباشران دولت و جامعـه، در این اقدام همهجانبه همانقدر اسلامیان ایرانی سهیم بودهاند که ایرانیان بهاصطلاح لاییک. از این جرگهی آخر، که حالا دیگر همه خود را متعلق به آن میدانند، هستند کسانی که در این رسوایی جهانگیر اسلامی از سر نکوهش وجدان یا برای حفظ ظاهر چندیست خیزهای «نااسلامی» برداشتهاند و در همان حال ماندهاند، تا روزی وضع تغییر کند و آنها از نو سر جای خود در دامن اسلام بازنشینند.
از آن زمان که خواستهایم با نگاهکردن به دست اروپاییان فرهنگمان را کشف کنیم و در این راهِ روشنفکری نیز گام برداریم، رفته رفته بهدنبال آخوندزاده، که در ابتکار و قاطعیتش شک نمیتوان کرد، نیندیشیدن را بهصورت هنر درآوردهایم. جلال آلاحمد برجستهترین و مهمترین نمونهی این هنرمندی و هنرنمایی در زمانهی ماست. آنچه از زمان او تاکنون در این زمینه پرداخته و نوشته شده در اصل از حد تزیین یا حک و اصلاح طرحی که او ریخته تجاوز نمیکند و نسبت به نگرش و گامبرداری گرچه بهخطا رفتهی او در سراسر تاریخ فرهنگ ما در دایرهی همین سد و سیچهلسال گذشته زمینگیر میماند، گیریم که سنگ عرفان و اشراق سهروردی و ملاصدرا را نیز نشسته به سینه میزند.
وقتی از خویشتن فرهنگیـ تاریخیمان میگویم، منظورم هرگز خویشتن بهاصطلاح «محض بومی» نیست، اندیشهی پیچ و تاب برداشتهی یونانی بدست قدمای ما نیز هست، که از آغاز اسلام در ما تنیده و ممزوج شده است. خودینگی یا بیگانگی عناصـر به این نیست که ایرانیـ اسلامی باشند یا غربی. جذب و حل عناصر در خویشتنِ جاری فرهنگی ما، یا استیلای آنها بر این خویشتن ملاک خودینگی و نابیگانگی آنهاست. از این دیدگاه که بنگریم، جهان دوگانهی افلاطونی با اسلامیشدنش به همان اندازه برای فرهنگ ما آشناست و از آن ماست که تهایسم ضددینی رازی برعکس برای ما بیگانه. آنچه از عقل ارسطویی با اسلامیشدنش در «فلسفهی» ما بار آمده و پرورده شده دیگر از آن ماست. جزو دارایی فرهنگی ماست و بیگانه برای اندیشهی یونانی. مانندهای امروزیاش نیز بهمحض آنکه در ما تهنشین شوند سرنوشتی جز این نخواهند داشت.
نشانههایی از آبرومندی روشنفکرانه
07.08.08 | آرامش دوستدار
در این سه دهه که از عمر حماقتهای انقلابی ما میگذرد، چندنفر تاکنون این غیرت و جرأت را داشتهاند که در وهلهی اول نزد خود و دربارهی خود منتقدانه به انقلاب بیندیشند؟ چند نفر به این اندیشیدهاند که نقش درونی و برونیشان در دمیدن کورهی انقلاب چه بوده، و چند نفرند که در این مورد حافظهی خود را در مورد خود از دست ندادهاند؟ طبعاً منظورم آن آدمهای ظاهراً بینقش و « ضدانقلابی » نیستند که عقلشان از حد حفظ منافع شخصیشان فراتر نمیرفت، یا آنهایی که پیش از انقلاب مصدر کاری بـودهاند و پس از گریختن، در خارج مدتی در کرنای هلمنمبارز دمیدند، بعد غیبشان زد، یا آن «استثناهای مبارز بهدنیا آمدهای» که هیچگاه میدان را در خارج ایران خالی نکردند و همچنان مبهوت شرافت و درایت خود «در خدمت به میهن» ماندهاند. نه، منظورم اینگونه آدمهای «کمیاب» یا حتا «نایاب» نیستند. منظورم آن «مجسمهها یا روحهای مجسم انسانیت» هستند که از همهگونه نعمت خصوصی و عمومی دولت وقت ـ که خود یکپارچه بلاهت و دروغ واکسزده بود ـ نصیب میبردند و حالا باید دیگر معلوم شده باشد که اینان در این دو خصوصیت آخری از آن دولت دستکمی نداشتهاند: از نویسندگان، شاعران، هنرمندان، کارمندان، پژوهشگران و استادان دانشگاه گرفته تا دانشجویان پول توجیبیبگیر از دولت که با سردرآوردن از هر سوراخی همه جا از سر نارضایتی میلولیدند؛ بویژه «روشنفکران هر صنفی» که در کنار شغل رسمی خود به خاطر انجام وظیفه در شغل افتخاریشان، یعنی «دلسوزی به حال مردم ستمدیده»، روی هر دروغ و دسیسهای برضد همان دولت صحه میگذاشتند، اگر خود از مخترعان آنها نبودند؛ و از بـس بهخـاطر مـردم بینـوا روحاً خوندل خورده بودند، خود را خونابهای از روح مجسم احساس میکردند و برای درمان درد خود و دیگران دموکراسی تجویز مینمودند و میخواستند. حالا همینها یکدیگر را متقابلاً مقصر میدانند و خود را از شرمساری بینیاز میشمرند! من باورم نمیشود که حتا حـالا اینان دیگر فهمیده باشند و بدانند دموکراسـی چیست، اگر قرار باشد دموکراسی از خانه و خیابان آغاز گردد، نخست در آنجا پا گیرد و خود را نشان دهد. یعنی دموکراسی، پیش از آنکه حقوقها و هدفهای آن بصورت قوانین تصویبشده درآیند، باید در رفتار درونی و برونی میان مرد و زن، همسرها، مردم، اعم از دوست و دشمن، نسبت به هم و در برابر هم بازتابد، اثرش را نشان دهد، بیآنکه نام محض «سلطنتی» یا «جمهوری» به ترتیب چون نماد ملی یا نام و شاخص صوری در ادارهی سیاسی یک کشور برای تضمین جنبهی حقوقی و اجتماعی دموکراسی ضرورت یا اهمیت داشته باشد.
روشنفکران انقلابی
هنوز که هنوز است آدمهایی که زمانی انقلابخواه و انقلابی بودند و در این مشی و منش «روشنفکرانهی» سیاسی یکدل و یکجان، حالاپس از تحقق انقلاب ـ انگار نه انگار که همینها پیش از پگاه آن «همه باهم»، از جمله در کانون فرهنگی ایران و آلمان به پیشواز طلوع آن رفته بودند و آن را به دمیدن دعوت میکردند ـ بهجای آنکه بهخود آیند و سر در میان دو دست گیرند، در جرگههای دور از میهن که به سلیقهی شخصی و مشترک افرادش برضد هم زاده شدهاند و بیسروصدا جای خالی انقلاب «تحقق نیافتهی» آنان را گرفتهاند، در اثبات حقانیت خود و تکذیب دیگران از پا نمینشینند و چشم دیدن همدیگر را ندارند.
بعید نیست برخی از هوشمندان کنونی فرهنگ ما را آنچه پیش از این بهعنوان شاهد آوردم لحظاتی به فکر فرو برد. اما گمان نمیکنم این لحظات چندان دراز باشند که آنان را با خودشان درگیر سازند و با این پرسش مواجه نمایند که چه در ما و برما میگذرد و همواره گذشته است! بهمحض آنکه این لحظات سپری و این «برخی از هوشمندان» متوجه شدند که مفهوم «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» منکر اندیشیدن در فرهنگ ما میشود و مدعیست که اندیشیدن در فرهنگ ما از همان آغاز ایرانیاش محال بوده و همچنان مانده، مقاومت درونیشان میشورد. آنهم به دو صورت. صورت اول این است: مبتلایان به مقاومت درونی که غافلگیر شدهاند، بیدرنگ بنا را بر «تفکر» در فرهنگ ما میگذارند و مآلاً امتناع آن را یاوه و مهمل مییابند. صورت دوم این است که اگر اینان ناچار شوند به حقیقتداشتن «امتناع تفکر» در «فرهنگ» ما بهسبب «دینی» بودن آن تن دهند، گرفتار این پرسش خواهند شد که پاسخی برای آن ندارند: پس وضع ما سرکردههای کنونی فرهنگ و آثار به این خوبیمان چه خواهد شد، ما که گذشته از اندوختن فضل و کمال از و در فرهنگ غربی، اعتبار ملیمان را از دستاوردهای فرهنگی نیاکانمان داریم، از این پشتوانه هستی یافتهایم و بدون آن بیاعتبار میشویم؟ اینها واکنششان انگشت نهادن روی آدمهای مهم و با استعدادیست که در فرهنگ ما پدید آمدهاند. از جغرافیدان و تاریخنویس و ریاضیدان و «فیلسوف» گرفته تا به اصطلاح، اهل ادب که اندکی به نثر نوشتهاند، اما در عوض با شعرشان ما را در سکر فرهنگمان غرق کردهاند. از سخن شاعرانمان که در واقع پایه، کانون و حامل فرهنگ ما هستند، ما اخلاف کنونی به اندازه کافی شاهد میشناسیم و میآوریم که نوعاً تخطی فاحش از موازین دین مبین هستند. و حالا که با وجود تز «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» خودمان را در خطر میبینیم، هربار آن شاهدها را به گونهای تعبیر میکنیم که در تله نیفتیم یا از آن بیرون آییم. برخی مثلاً حافظ را کسی میشناسندکه چون «آدم» است ناگزیر آگاهانه گناهکار هم هست، بنابراین در امیدواری به عفو الاهی کمتر در ارتکاب به گناه قصور میورزد! برخی هم او را مانند مولوی، عطار و رئیس کلشان منصور حلاج «اته ایست» میدانند. من باورم نمیشود که تصور این دسته در اوج هوشمندیاش از اتهایست جز کسی باشد که به خدا باور ندارد، یا کاری بهکار او نداشته باشد! اینکه بداند اتهایسم چیست و خودش طعم آن را چشیده باشد پیشکشش.
واکنشهای خوشخیالانه
اگر مقاومت درونی در این دو صورتش خیال میکند که تخطیها یا موضعگیریهای مجلسی در برابر اسلام، یا حتا اعمال اجتماعاً معمول و شناختهای که لرزه بر اندام اسلام میاندازند، حکم نفی «فرهنگ دینی» را دارند و «امتناع تفکر» را موضوعاً منتفی میسازند، اشتباه بزرگی میکند. هیچ پدیدهی روانی ـ اجتماعی نابی در هیچ فرهنگی نمیتوان یافت که دال بر یکدست بودن آن باشد، بویژه پدیدهی دین. اما این به شکستن سیطرهی دین منجر نمیگردد و تخطیها، هراندازه هم فاحش و زیاد باشند، الزاماً هرگز دال بر نفی دین نیستند یا بری بودن از آن را نمیرسانند. هر منع و ممنوعیتی یا راهی موجه برای وجوب خود نشان میدهد، یا در پنهان یا نیمهآشکار شکسته میشود، بهویژه در دین اسلام که پر از منهیات و واجبات است. آدمی دینی، که در اینجا نمونهی اسلامیاش موضوع بررسی ماست، چنان در تضاد و تناقض رفتاری، کرداری و گفتاری با دین میزیید که برعکس آن را، یعنی کسی که بدون این تضاد باشد یا بروز تضاد و تناقضش با دین احساساً از جانب خودش موجب نفی دینی او شوند، تقریباً نمیتوان یافت. لزومی ندارد در اینجا به شگرد تقیه که انکار اسلام را بر مؤمن در شرایطی واجب میکند اشاره کنیم، یا به منع مطلق یک بهایی از مداخله در امور سیاسی و وجوب اطاعتش از دولت وقت. هر دو شگردهایی برای صیانت نفس دینیاند.
تعارضهای ظاهری
نسل من و نسل پيش از آن، اگر غافل و بیخبر نبوده باشد، بهخوبی میداند که جاهلها در زمان خود همهی سال عرق میخوردند به جز ماههای رمضان و محرم. در ماه محرم با جامهی سياه سينه میزدند و طبيعتاً شهرنو نمیرفتند، يا از «نشمهها»شان دوری میگزيدند. مشابه زنانهی اين کار را خود روسپيها میکردند، از جمله رفتن به قم و آب توبه به سر ريختن که منبع درآمد خوبی برای طلبهها میشد. اما اظهار نظری خامتر، يا بدمنشانهتر، يا مزورانهتر و موذيانهتر از اين نمیتوان کرد که ايمان جاهلها يا روسپيها به دينشان اسلام سستتر و ناصميمانهتر بوده است تا ايمان يک مسلمان متعارف، چه رسـد به ايمان يک مسلمان حرفهيی. حقيقت درست برعکس اين است.
اينکه در هيچ دروغ و فريبکاری و ترفندی کسی نمیتواند حريف مسلمان حرفهيی شود، حافظ به اندازهی کافی نشان داده است. و ما دلباختگان «لسانالغیب» نزديک به هشت سده پس از او، درستی شناخت او را با تاريخی ساختن جهالتمان ثابت کرديم: با پيشی جستن بر يکديگر در استقبال از دينداران حرفهيی و گشودن در دانشگاههامان به رويشان، که بيدرنگ به حکم همانها بسته و مهر و موم شد. اما اينها همه بر چه دلالت دارد؟ جز بر اعتماد ما درسخواندهها، دانشگاهديدهها، ما «انديشمندان» به دين و اوليای آن، به دين اسلام و تاريخش که نمیشناسيم؟ يا بدتر از آن: خواسته بوديم روحانيت اسلام را بيازماييم؟ هستند اعمالی که آزمودنشان کمترين شک در حماقت آزمونکننده را مطلقاً برطرف میکنند. مثلاً برای آزمايش در چاه پريدن.
وضع وجودی انسان در بینش دینی
01.08.08 | آرامش دوستدار
بینش دینی جهان را از پیش میشناسد و در این پیششناسی جهان را میآفریند. آفرینش مسیحی و اسلامی یعنی آفرینش جهان از نیستی. عامل این آفرینش قدسی است كه در سطوت، جذبه و جلالش انسان دینی را در بیمناكی و مخلوقیتش متعیّن می سازد. بر اساس این پندار دینی و روالی كه بر آن مترتب است، یا به عبارت دیگر بر اساس آنچه پندار دینی را می سازد، رابطهی انسان با جهان نیز همیشه از پیش تعیین شده هست. آنچه ما بر طبق پندار دینی، طبیعت به معنای جهان می گوییم از خود بنیادی ندارد تا از آن بردمد و در آن استوار بماند، مگر نیستی كه بنیاد انسان نیز از آن است. از اینرو انسان در بنیاد خود، یعنی در نیستیِ بنیادی خود اساساً به شناسایی نیز راهی ندارد. رابطهی انسان با جهان رابطهای است كه در نیستی میسر و در نیستی مستحیل می گردد. در چنین رابطهای شناسایی اساساً بی معناست و اگر به وجه اخص هر آینه معنایی داشته باشد، همانا سواد شناسایی الهی است. انسان دینی موجودی نیست كه بتواند خود را در مقابل جهان و جهان را در مقابل خود ببیبند و در این تقابل به ماهیت خود و جهان پی برد ، بلكه او موجودی است كه از سطوت و جذبه و جلال قدسی بیمناك است و در این بیمناكی خود را در عدم صرف كه همان مخلوقیت است درمی یابد. بنابراین شناسایی انسان دینی چه از خود و چه از جهان هرگز از خود او یا از جهان ناشی نمی گردد. مبدأ شناسایی انسان دینی همان مطلقاً دیگر است و نه خود او و نه طبعاً جهان كه در نیستگاریاش بنیاد انسان دینی در نیستی است. از اینرو آنچه در بینش دینی شناسایی است، شناسایی چیزی نیست، یعنی نه ناظر بر جهان است و نه ناظر بر انسان و نمی تواند باشد، بلكه هرچه هست صرفاً معطوف قدسی و كلام اوست.
آنچه برای چنین بینشی اساسی است این نیست كه جهانی هست كه باید یا می تواند شناخته شود ، بلكه اساسی كلام الهی است كه باید مسموع گردد. در مورد هر امری و هرچیزی كه هرچه باشد و به هرگونه كه باشد از پیش در شناسایی و آفرینندگی قدسی تعیّن یافته و حقیقتش در سّر الهی یا كلام قدسی مكنون است. بنابراین، اساسی كلام است و كلام گفتهای است كه از پرسش برنمی خیزد، بلكه از ضمیر علیم الهی برمی آید. بدین معنی در وهلهی اول و در اساس مهم این است كه قدسی منشأ كلام است و این كه چون كلام ـ هرقدر هم كه ناگزیر در جلوه های خاكی قدسی بروز كند ـ هرگز پاسخ به معنای تفكر نیست كه در پی پرسش و از مجرای پرسش حاصل شده باشد، بلكه صرفاً گفتهای است كه از ضمیر بصیر الهی برمی آید، ضرورتاً نمی تواند نادرست باشد. در حقیقت باید گفت اطلاق درستی به كلام الهی به همان اندازه بی معنی است كه اطلاق نادرستی به آن، یا اگر به وجه دیگر بگوییم: در پندار دینی، درست آن است كه بر كلام الهی منطبق باشد. خارج از پندار دینی، درست یا نادرست فقط گفتهای می تواند باشد مبتنی بر دید علمی یا بر تفکری که در عطفیت خود بر یک امر، آن امر را آنطور که هست درنیابد. چنین رابطه ای میان پندار دینی و هر امر دیگری كه تصورش را بكنیم ابتدا به ساكن وجود ندارد. كلام الهی و در نتیجه سواد شناسایی الهی آنطور كه خود را می فهمد، چون پیششناسی و در عین حال آفرینندگی است، در ورای هرگونه درستی یا نادرستی است. آنچه میتواند در این ارتباط، یعنی در بٍُعد دینی، درست یا نادرست باشد خود امور و دانستگی ما از امور هستند، برحسب اینكه امور و دانستگی ما از آنها بر كلام منطبق باشند یا نباشند، نه به عكس. اگر در پندار دینی از درستی یا نادرستی یك بینش سخن گفته میشود، منظور این نیست كه بینش مذكور یك امر را چنان دیده است یا چنان ندیده است كه خود آن امر هست، بلكه منظور این است كه بیش برحسب درك یا عدم درك كلام كه امور را از پیش چنان می شناسد كه هستند، امور را دریافته یا درنیافته است. چون رابطهی انسان دینی با امور همیشه از طریق کلام است و همه چیز در بینش دینی از پیش دانستهی كلام، و انسان دینی هرگز نمیتواند با امور رابطهی مستقیم داشته باشد، ما به عنوان انسان دینی همانقدر در وجود درونیمان وابستهی قدسی هستیم كه در دانستن مان وابستهی كلام او و وابستهی هر سخنی كه به نحوی متأثر از كلام قدسی است (۱).
به همین سبب تا وقتی ما در پندار دینی زیست میكنیم بئس البدلهای كلام الهی را نیز حجت میدانیم. تصادفی نیست كه ما ایرانیها در تأیید گفتهی احتمالی خود یا دیگری، تا این حد از شعرا و نویسندگان و خصوصاً از آنهایی كه برای ما در مراتب معنوی برتری هستند شاهد میآوریم، با این تأكید كه آن نویسنده یا شاعر یا عارف چنین گفته است، و نه هرگز به این فكر كه آنها به چنین یا چنان مجوزی اینطور گفتهاند. اینكه عموماً گفته نمیشود مولوی یا حافظ نادرست گفته اند ـ قطع نظر از انتقادات نامربوط و عقیمی كه گاه اینگونه عرفا معروض آنها هستند و به همان اندازه درمانده و بی رمقند كه بازارگرمیهای عرفان مجلسی در تأیید آنها ـ نه از اینروست كه شعرایی چون مولوی و حافظ «نادرست» نگفتهاند، بلكه از اینروست كه اینها نمیتوانند نادرست بگویند، نمیتوانند، چون پندار دینی محكوم است درستی معنی و غرض یك امر ر ا به ملاك كلام مولوی یا حافظ بشناسند و نه هرگز به عكس. درپندار دینی، كه از آن مـولوی و حـافظ نیز بوده است، اندیشه ناشی از تفكر نیست تا بتوانـد درست یا نادرست باشد، بلكه متأثر از شهود بر قدسی و الهام از اوست(۲). آنچه كسانی چون مولوی و حافظ به عنوان انسان دینی میگویند در واقع چون ناشی از تفكر و پرسش نیست نه می تواند درست باشد و نه نادرست، بلكه فقط میتواند مفری برای بروز كلام باشد كه منشأش قدسی است. در حوزهی یك دین، اختلاف نظر میان پیروان آن دین همواره ناظر بر تعابیری است كه از كلام قدسی میشود و نه هرگز مربوط به خود كلام، و جاییكه پیروان ادیان مختلف بر سر كلام قدسی معارض همدیگرند، از دو حال كلی خارج نیست: یا محور معارضه این است كه كلام قدسی كدامین است، یا اینكه معنای باطنی كلام چیست و كدام است. نمونهی هر دو صورتش این است كه برای مسیحی كتاب مقدس كلام قدسی است و نه قرآن، اما برای مسلمان كتاب مقدس نیز كلام قدسی است، منتهی به معنایی كه قرآن مراد میكند. ملاك تمیز در هر دو مورد باز كلام است: برای مسیحی كلام كتاب مقدس و برای مسلمان كلام قرآن.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ این منظور را در این گفتهی عطار به رأی العین میتوان دید: « چون از قرآن و احادیث گذشتی، هیچ سخنی بالای سخن مشایخ طریقت نیست... كه سخن ایشان نتیجهی كار و حال است: نه ثمرهی حفظ و قال است، و از عیان است نه از بیان است، از اسرار است نه از تكرار است، از علم لدنی است نه از علم كسبی، و از جوشیدن است نه از كوشیدن است و از علم ادینی ربی است نه از علم علمنی ابی». تذكرة الاولیاء، ص ۲، جلد اول. و نیز چنین است كه ناصرخسرو به عنوان انسان دینی می تواند در رد گفتهی محمد زكریای رازی دربارهی قدم هیولا نخست بر این پندار تكیه كند: « قول ما اندر این معنی است كه گوییم این اعتقادی فاسد است و بنیادی سست و نااستوار و قاعده ای ضعیف است به دو سبب. یكی بدان سبب كه به خلاف قول خدایی است و آنچه از گفتارها به خلاف قول خدا باشد، آفرینش كه آن فعل خداست بر درستی آن گواهی ندهد و قولی را كه در آفرینش بر درستی آن گواه نباشد عقل نپذیرد... و این اعتقاد به خلاف قول خدای از آن است كه خدای تعالی مر خویشتن را پدیدآورندهی آسمان و زمین گوید به ابداع نه از چیزی. بدین قول كه میفرماید: بدیع السماوات و الارض و دیگر جای همی گوید مردمان را نه از چیزی آفریدمام خلقوامن غیر شی ام هم الخالفون.»، ناصرخسرو، زادالمسافرین، ص ۷۷.
۲ـ بدين سبب مولوی بايد بگويد:
پـی آن تـا شــود روشـن تـر اسـرار / درآمــد طـوطـی نطقــم بـه گـفتــار
و حافظ نيز:
بارها گفتـه ام و بار دگــر میگويـم / كه من دل شده اين ره نه بخودمیپويم
در پس آينه طوطی صفتم داشته انـد / آنچه استـاد ازل گفـت بـگو میگـويـم
فانوس کور
27.07.08 | آرامش دوستدار
جامعهی ما جامعهایست كه بهاندازهی باسوادهایش روشنفكر دارد. طور دیگر بگویم: روشنفكریاش بهاندازه سوادش است. ببینید نصاب این روشنفكری به چه حد میرسد! ذهن داهی این جامعه برحسب كارآییهایی كه در «آموزشوپرورش نوین» خود داشته انباشته است از وراجیهای بالقوه و بالفعل، از ملغمههای لفظی فاقد معنی و مصداق در فرهنگ ما، بعنوان نقوشی از الگوبرداریهای مغشوش و مبهممان از اصلهای غربی. با این هوچیگریها، جامعهی ما از پس همهی حریفهای نابودهی خود برمیآید. با این شیوه كه خود را در دفاع از هر متفكر و فیلسوفی مجهز و او را خلع سلاح میكند! خواه ماركس باشد، خواه نیچه، خواه سارتر. هستند در جامعهی ما كسانی كه حتی هلدرلین میخوانند و میفهمند! شاعری كه درك سخنش بسبب رگهی عمیق مسیحی و عناصر بهشدت یونانی آن برای مغرب زمینی هم دشوار است. جایگاه اندیشهی این جامعه، یعنی زبان آن، از شدت آسیبهایی كه ذهنش مدام از هرزرفتن خود میبیند چنان قراضه و اسقاط شده كه بهعنوان حدیثنفس فقط به درد اوراقفروشی میخورد. شاعر و نویسندهاش همیشـه از رنجی كه بهدروغ میبرد بنجل و مبتذل میگوید، خود را قیم و مدافع مادرزاد طبقهی محروم و رنجبر میداند. اما بیش از هر چیز تماشاچی میخواهد، اگر بشود از همه نوعش، تا او و تماشاچیانش متقابلاً در داد و ستد بینواییها و بیشخصیتیهای فرهنگی خود همدیگر را غنیتر سازند. از طریق نمایشنامهها و شعرهای برشت به دردهای خود و دنیایش كه او نمیشناخته پیمیبرد، یعنی با نیشتر گفتههای برشت برای خودش درد میتراشد تا بتواند موجهتر بنالد. با چشمان زلزده یا بینورش میخواهد به تقلید كافكا تارها و بافتهایی را در روان و تن آدمی و روح زمانه تشخیص دهد كه فقط با نگاه بردبار و میكروسكوپی چنین نویسندهای میتوان دید. و همهی اینها در جامعهی اصغرترقهیی و داییجان ناپلئونی ما. با ادامهی این راهی كه تا كنون رفته چنین جامعهای هرگز قادر نخواهد بود از این ادبار فرهنگی، از این خفت اجتماعی و از این مذلت سیاسی برهد. هر گوشهای از این جامعه تنوریست برای تافتن بیحمیتیها و بیحقیقتیها، گردونهایست برای جعل آرمانها و آرزوها، و خراباتی برای غنیمتشمردن دَمهای مادی و معنوی، برای التذاذ و كامگیریهای بسیار ابتدایی و بسیار شخصی، و برآوردن نیازهای سركوبشده از آغاز تا انجام كنونی تاریخش. هر نامیكه برآن نهیم، تا وقتی كه بهخود نیاید و خود را ازدرون نپالاید، این جامعه در نهادش ایران اسلامی است و میماند.
سراسر این دریای اكنون پشتروشده از تهوع تاریخی را میتوان بهیك نگاه درنوردید و برای نمونـه حتا یك زورق پویا و جویا در آن نیافت: نه از هنر، نه از شعر، نه از فكر و نه از پژوهش. هر فرد یا گروهی با منش خنیاگرانهاش در پی این بوده و هست كه با جنب و جوشهای نهان و آشكار سیاسی در فرهنگ روحوضی ما همساز و همآواز شود. یا در پی این كه از هر سوسوی ذهنش فانوسی در تاریكیهای پیرامون خویش برفروزد و بر سر راه خود و مردم فرا گیرد. منشأ این تنویر را گاه در غرب مییابد و گاه در شرق، گاه میان اسلاف وگاه میان معاصران خود. چنین فانوسی را بهدست كه گرفت پیشاپیش سیاهـی لشكری از آدمهای سردرگم و آوارهفكر راه میافتد، امیال و سوائق خفته و نیمخفتهی آنها را در راهی كه خود در آن سریده، یا برضد نخستین «دشمنی» كه سر راه خود یافته بیدار میكند، تا همسنخها در راه مشترك یا در تجانس دشمنیهاشان همدیگر را بیابند و بهمپیوندند. و این همه، برای آنكه مؤكداً گفته باشم در جامعهی دهاتیسرشت شهرینمای بیمار ما روی میدهد، در این جامعهی لبریز از بغض و حقارت سیاسی و آكنده از خرفتی و میانمایگی فرهنگی، جامعهای كه با هر حركت تشنجآمیزش بندی از بندهایش میگسلد، در حُمق دینی خود فروتر میرود و چاه سقوط آینده را برای نسلهای بعدی همچنان فراختر، ژرفتر، و لغزندهتر میسازد.
نازایی اسلامی در هنر و موسیقی
25.07.08 | آرامش دوستدار
چیزهایی بودهاند که دراسلام اصلاً بهوجود نیامدهاند یا امکان رشد نیافتهاند. نمونهی این آخری موسیقی و هنر هستند که وضع رقتانگیزشان را مستقیماً مدیون اسلامند. عقبماندگیشان در مقایسه با هر پدیدهی دیگری در فرهنگ ایران اسلامی آناً چشمگیر میشود. مقایسه کنید موسیقی و هنر ایران را با شعر فارسیاش که هستیاش را غیرمستقیم از سنت عرب پیش از اسلام و پذیرفتهشده در اسلام دارد. منظورم شعر کلاسیک در فرهنگ ماست، به استثنای شعر نیمایوشیج در دورهی معاصر.
اسلام به موسیقی و هنر فقط اجازهی سد جوع داده است، بیشتر ناآگاهانه و به غریزه. یا شاید به این علت که بیاستعدادی ما در موسیقی و هنر چندان خطری برای اسلام نداشته است. با وجود این، اسلام از همان بدو زایشش به غریزهی صیانت نفس این را میدانسته و هرگز فراموش نکرده که آنچه بیخطر است باید بیخطر بماند.
میان «فرهنگ دینی» و «امتناع تفکر» رابطهای علّی از آنسو به اینسو وجود دارد. از آنسو به اینسو به این معنا که «فرهنگ دینی» مطلقاً علت است و «امتناع تفکر» مطلقاً معلول آن. معنایش این است که وقتی آنچه از دین میتراود در نمودارهای فرهنگی افشانده و تقطیر شد، در این نمودارها باز تافت و از آنها پیکر فرهنگ دینی را ریخت، آنگاه خود این پیکر فرهنگی دیگر تاب یک مزاحم را هم ندارد. به همین علت نیز فقط از پدید آمدن یک مزاحم منحصر به فرد باید جلوگیری کند: اندیشیدن. عکس آن به چنین سرانجامی نمیرسد. یعنی اگر اندیشیدن زاده شود و بپرورد، از دین، بهسبب اینکه سازندهی فرهنگ دینی بوده، حق حیات را نمیگیرد، فقط میکوشد فرهنگ را از دین بزداید. تا این حد حق حیات به دین دادن که دیگر نتواند و نخواهد فرهنگ را دینی کند، به معنایی البته یعنی کمر دین را با خصوصی و شخصی کردن آن شکستن، بویژه کمر اسلام را. اما نه با زور، بلکه با یافتن و روشنکردن مسایل و پروراندن و آموزاندن شیوهی آن در سطح جامعه. زور اندیشیدن زوری ذهنی است و هر دینی ـ در وهلهی اول منظور دینهای کهنسال سامیاند و میانشان بیشتر مسیحیت، وسپس به شدتی به مراتب بیشتر تا هم امروز دین اسلام ـ از این زور ذهنی بیشتر وحشت دارد تا از هر نوع زور فیزیکی. از اینرو هرجا زور ذهنی خواسته قد برافرازد، دینهای جهانی از سرکوبی آن لحظهای درنگ نکردهاند.
ِاشکال اخص دین اسلام با هنر و موسیقی در بیتمدنی محضش نیز هست. از دینی که هنر نداشته و ندیده چگونه میتوان انتظار حس استتیک داشت، برای همه چیز، اما بههرسان برای هنر و موسیقی. این که اسلام نمیتوانسته بویی از هنر برده باشد، و به جوانههای آفرینندگی بر سر راه و در قلمروی خود با بدویت سلطهطلب و تنگدستی جبلیاش آسیب نرساند، از طبیعت بیفرهنگش برمیخیزد. مدل برهنه اعم از زن و مرد جزو الفبای هنر نقاشی یا مجسمهسازی برای نوآموزان و انگیزهای هربار نو برای مجربان در این هنر است. چنین مدلهایی را باید شاگردان ساعتها و بارها دیده باشند و از موضعهای مختلف آنها را در وضعهای گوناگون نقاشی یا مجسمهسازی کرده باشند. با تخیل صرف تصویر برهنهکشیدن یا مجسمهی برهنه ساختن مثل این است که کسی بخواهد در خواب یا خشکی شنا یاد بگیرد. چنین مانعی فقط یکی از هزاران بُعد منهدمکننده و مخرب در فرهنگ دینی ماست. عکسش حتا برای ما تصویرپذیر هم نیست. اعتیاد هزار و دویستسالهی ما به اسلام مانع از این میشود که ما تخریب انسانیت زنانه و مردانه را در اسلام اصلاً احساس کنیم. مگر اسلام از زن و مرد چه ساخته است!؟ ماشین لذتبخشی جنسی و آبستنشوندگی از زن و ماشین تمتع جنسی و آبستنکنندگی از مرد. و معنایش چیست؟ این است که اسلام تمام شخصیت زن و مرد را در مناسبت متقابلشان به این دو ماشین منفعل و فعال یا خادم و مخدوم کاهش داده است. در این بدویتی که زور بدنی هر نیرویی را سرکوب میکند، دیگر جایی برای هنر باقی میماند!؟ اما هرجا و هرگاه زن و مرد فرهنگ اسلامی ما خود را جداً از جمله با این پدیده روبهرو کنند و به آن آگاه نمایند، نخستین قطرهی اندیشیدن در ذهنشان چکیده است. انگیزه برای رسیدن به اینگونه آغازها آنچنان زیاد است که لازم نیست دنبالش بگردیم. سراسر جامعهی ما از آن پر است. منتها ما جلوی چشممان آنها را نمیبینیم، بویژه ما نویسندگان که فقط با چشم بسته میخواهیم بنویسیم و نبوغ خود را در این شیرینکاری منعکس مییابیم.
بیتاریخی فرهنگی یا فرهنگ تاریخی نشده
20.07.08 | آرامش دوستدار
هیچ امری هیچگاه و به هیچ بهانهای مجاز نیست پرسشناپذیر و مآلاً غیرتاریخی شود. فرهنگ ما به نسبت ناپرسیدههایش ناخویشاگاه و مآلاً غیرتاریخی مانده است. از گذشته پرسیدن و بویژه از شالودهها پرسیدن از یکسو مایه و توان شالودهیی فرهنگ ما را آشکار خواهد ساخت و از سوی دیگر بُرندگی فکری ما کنونیها را که خیلی ادعا هم داریم. هر فرهنگ آفرینندهای از چنین زورآزمایی و کشمکشی میزیید و فقط به نیروی این رویارویی درونی تاریخی میشود. فرهنگی که کشمکش درونی ندارد و نمیشناسد، فرهنگی که گذشته و ارزشهایش بر آن استیلا دارند و حکومت میکنند، در واقع فرهنگ بیتاریخ است.
مسئلهی ما این است که اگر سوائق و شخصیتهای فرهنگی ما دینی باشند و فرهنگ دینی ماهیتاً هر گونه رشد آزاد لازم برای تفکر را غیرممکن سازد و در نتیجه آنچه ما در تاریخ خود تفکر مینامیم چیزی جز تخیل و توهم نباشد، آنوقت تکلیف ما چه خواهد بود که در و با چنین فرهنگی هدر رفتهایم و میرویم؟ هیچ چیز از این لودهندهتر نیست که نه فقط در ایران اسلامی بلکه در سراسر قلمروی اسلام یک ابوحامد غزالی کافی بوده تا فلسفه را از ریشه برآورد. یا اینکه فلسفه نزاده از بیجانی خود مرده است؟ هر دو درواقع یکی بیش نیست و این ثابت میکند که فکر در فرهنگ ما و اساساً در سراسر دنیای اسلام، درست در نیرومندترین پایگاهش که فلسفه باشد، چه اندازه سستریشه، یا در واقع اصلاً بیریشه بوده است. صرفنظر از دو یا سه استثنای کمابیش ناخویشاگاه، و تازهنادیده و ناشناختهمانده در فرهنگ ما ـ روزبه، رازی، فردوسی ـ این فرهنگ اصلاً مواجههی درونی نمیشناسد. آنچه چنین مینماید یا دشمنیهای اعتقادی بوده یا اختلافنظرهای مشربی و مسلکی بهاصطلاح عالمانه و حکیمانهی قدما دربارهی اعتقادات مشترکشان، یعنی دربارهی آنچه میبایستی با آن روبهرو میگشتند، بهجای آنکه در مطاوی آن گم و گور شوند.
در هر فرهنگی رفتار با گذشته براساس منش و کنشی دوگانه صورت میگیرد. یکی آنکه خود دنبالهی همنوای گذشته است. در این شق ما طبعاً «موجود» و «مغلوب» گذشتهایم. دیگری منش و کنشی پرسنده است که میگزینیم و نخست با آن خود را در برابر گذشته مینهیم، اگر نیرومندی لازم را داشته باشیم. فقط در این شق آزادیم. در مورد اول آنچه هنگامی بوده با ما و در ما متحجر و ابدی میگردد، نمیگذارد از چنگش درآییم و خودمان را بیابیم. مورد دوم مواجههی ما با گذشته است. این مواجهه هم آزمونی برای توانایی فکری ما خواهد شد و هم مایهها و تواناییهای گذشته را نشان خواهد داد. اگر زیر این وظیفهی خطیر، آنچنان که تاکنون در فرهنگ ما روی داده، شانه خالی کنیم، از نظر فرهنگی همچنان بیتاریخ خواهیم ماند و از سِمَت باربر محض برای ارزشهای گذشته فراتر نخواهیم رفت. در این صورت وظیفهی ما نیز هرگز از حد «حفظکردن» تاریخ به هر دو معنای کلمه، یعنی نگهداری صرف آنچه همیشه بوده و بهخاطر سپردن روایتهای مربوط به آن، تجاوز نخواهد کرد. اما اگر قرار باشد فرهنگمان را تاریخیکنیم و آن را از تحجر گذشتگی برهانیم، باید با آن روبهرو شویم و درافتیم. نسلی که با گذشته هماوردی و از این طریق خود را تاریخی میکند، نه «حافظ» فرهنگ بلکه عامل تاریخیکردن آن میشود. فقط از این راه میتوان فرهنگ را تاریخی کرد، یعنی بنیاد و پیشینهی آن را از جمود گذشتگی و ایستایی رهانید و پویش کنونی به آن داد. شناسایی تاریخی فرهنگ و چیره شدن بر آن یعنی گذشتهی فرهنگی را پیوسته از نو کاویدن و از نو سنجیدن. معنای این گفته این است که هر نسلی باید گذشتهی دور و نزدیکش را به نوبهی خود از نو بشناسد و از نو برآورد کند. فقط این نوع شناسایی است که رویدادهای محض پیشین را تاریخی میکند و خود در شناساییهای آینده تاریخی میگردد. از اینرو هیچ گذشتهای نمیتواند جدا از آیندهی کاونده و پرسنده در آن موجه گردد و هر کنونی توجیه موجودیت خود را در این خواهد یافت که با نگاه انتقادی و پرسنده در گذشتهی فرهنگیاش خود را بشناسد و به استقلال بیافریند.
مؤمن وقتی دینخو نیست که قادر باشد ایمان خود را شخصی تلقیکند
17.07.08 | آرامش دوستدار
گفتوگوی صدای آلمان (دویچه وله) با آرامش دوستدار
پرسش: آقای دوستدار با تشکر از شما که دعوت ما را برای این گفتگو پذیرفتهاید. اگر بخواهم تز اصلی نوشته های شما را متأسفانه و به اجبار خیلی ساده کنم، می توانم با زبانی نزدیک به زبان شما بگویم که اندیشهی مرکزی آن چنین است: اندیشیدن در فرهنگ ایرانی ـ اسلامی چون در و بر بنیانی دینی بالیده و پرورده شده است، ممتنع یعنی محال است؟
آرامش دوستدار: مسلم است كه میشود. من در یک بیان دیگر نیز این را گفتهام. بخصوص در «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» و در آغاز پیشگفتارش.
پرسش: شما در آغاز دههی ۴۰ برای نشریهی اندیشه و هنر مینوشتید و بقول خودتان هنوز «خود پیشین»تان بودید. ممکن است کمی در مورد تحول فکری این خود پیشین و رسیدن او به «خود پسین» «ملاحظات فلسفی در دین و علم» که ایدهی نوشتن آن به اوایل دههی ۵۰ برمیگردد، توضیح بدهید؟
آرامش دوستدار: تا آنجایی که یادم هست، من خیلی پیشتر از دههی چهل در اندیشهوهنر مینوشتم، اما بلافاصله بعد از آن دورهای که من با مجلهی اندیشه و هنر کار میکردم پیش نیامد که من از خود پیشینم بتوانم صحبت کنم یا فکرش را بکنم. بلکه در دههی پنجاه یعنی پس از بخصوص تجربهی دانشگاهیام شاید بیشتر دریافتم که آن چیزهایی که در ذهن جوانها هست در ذهن من نیز یک موقعی به هرحال وجود داشته و مرا به خودش مشغول میکرده است.
پرسش: این تحول فکری چگونه رخ داد؟ یعنی چه روندی طی شد تا شما از آن خود پیشین به این خود پسین رسیدید؟
آرامش دوستدار: پاسخ دادن به این سئوال کار آسانی نیست. اولا"، این امری نیست که در عرض یک هفته یا یک ماه در یک نقطهی معین زمانی دست بدهد، بلکه خود متضمن تجارب خیلی دیرپاست و به مرور صورت میگیرد و من بخصوص پس از آمدن به آلمان و اشتغال بهکار فلسفی که خودش مرا همیشه طبعا" مجذوب میکرد و برخوردن به وجوه مغایری که فکر اروپایی با فکر ایرانی داشته است خیلی بتدریج متوجه شدهام، که ما اصلا" در دو دنیای متفاوت زندگی میکنیم. منظورم از زندگی، زندگی حسی و زندگی فکری هر دو با همدیگر است و یا زندگی پنداری. اینطور بود که یک موقعی که من در این مواجهه، بخصوص با دانشجوها و همچنین خارج از دانشگاه، کم کم برایم مسلم شد این ره که میرویم به ترکستان است، بدین معنا که ما خیال میکنیم ما همفکری با اروپاییها داریم در حالیکه اصلا بینش و پنداشت ما کاملا" با آنها فاصله دارد. وقتی چنین تجربهای برای من حاصل شد کم کم طبعا" بیشتر متوجه شدم که این خود پیشین من دگرگون شده و یک خود جدید یافته ام.
پرسش: در همان کتاب «ملاحظات فلسفی در دین و علم» مفاهیمی کلیدی وجود دارند که سپس در «درخششهای تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» باز هم ظاهر میشوند. مثل مفهوم «زیست دینی» یا پرداختن به مفاهیمی مثل «دین جهانی و دین قومی» که بخصوص در کتاب آخرتان «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» در زمینهی گستردهتر بررسی میشوند و بخصوص مفهوم «پرسش» که مفهومی مرکزی در نوشتههای شماست. ممکن است در مورد چیستی پرسش آنطوری که شما در مد نظر دارید، توضیح بدهید؟
آرامش دوستدار: این البته گرهی اصلی فرهنگ ماست، برای آنکه انتقال آن چیزی که اساسا" ما از نظر فرهنگی نمیشناسیم، بسیار کار دشواریست. اما منظور من از پرسش در واقع یک کنجکاوی فردی و گروهیست که اینها باید بصورتی در یك فرهنگ باشد و طبعا" منظورم پرسش با علامت سئوال نیست، بلکه نتیجهی برخورد کردن با پدیدههاییست که آدم از آن سردرنیاورد و لااقل از خودش بپرسد چرا چنین است و جز این نیست. مثلا در همین انقلاب اسلامی، من هنوز خیال میکنم که آن آگاهی و وقوف درست حاصل نشده است به عنوان پرسش که چرا چنین چیزی در کشور ما روی داده است. بنابراین پرسش همیشه یک نیاز درونیست و این نیاز باید پرورده شود، در برخورد با پدیدهها در یک فرهنگ! و فرهنگ ما عاری از این تصور بوده که اساسا" میبایست راجع به امور اندیشید و پرسید که چرا چنین امری اینطوریست و طور دیگری نیست، آنطور که در فلسفه میگویند.
پرسش: در همان کتاب «ملاحظات فلسفی در دین و علم» هم مثل «درخششهای تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» این اندیشهی مرکزی وجود دارد که «پرسش در بینش دینی هرگز پرسش نبوده و نخواهد بود» و «نگاه ما به جهان از آغاز دینی بوده است». این پایهی همان چیزیست که سپس در مقالههای مختلف و در دو کتاب بعدی شما به شکلی مبسوط به آن پرداخته میشود و مفاهیمی مثل «دینخویی» را میسازد. آیا در همان اوایل دههی ۵۰، یعنی زمان شکلگیری ایدهی نوشتن ملاحظات فلسفی هم مثل امروز به آن چیزی که خودتان آن را «نازا بودن فرهنگ ایرانی ـ اسلامی» و «محال بودن اندیشیدن در ایران» مینامید، رسیده بودید یا هنوز این فکر آنچنان قوام نیافته بود؟
آرامش دوستدار: طبیعیست که این فکر به صورت یک گردهای در من وجود داشت و پدیدار شده بود و من به یافتن راه حلش نیز خیلی امیدوار نبودم، چنانکه الان بیشتر نیستم. چون خیال میکنم که در یک فرهنگ دینی هر پدیده و هر مسئلهای که پیش بیاید، جوابش از پیش داده شده است و بنابراین اصلا" این نیاز در ما وجود ندارد که بپردازیم به چگونگی و چیستی آن پدیده. بنابراین ما در دین همیشه زیستهایم. وقتی می گویم زیستن، منظورم زندگیکردن به معنای بیولوژیک و زیستشناختی آن نیست، بلکه غرض این است که ما به هر صورتی در تمام تصورات خودمان، در تمام احساسات خودمان، در آنچه که میگوییم عقل و خرد و از این گونه، در تمام این موارد سرچشمهای که از آن برخوردار شدهایم چون از آغاز دینی بوده، اصلا" ما نوع دیگر آن را نمیشناسیم. بهترین نشانهی آن این است که اصلا" فرهنگ ما با دین آغاز میشود. زرتشت مظهر پنداشت دینی ما از جهان است. در نتیجه برای ما اصلا" لزومی پیش نیامده که رأسا" و فردا" به امور بپردازیم و این امور به عنوان پرسش برای ما مطرح شوند.
پرسش: آقای دوستدار، در مقدمهی چاپ دوم «ملاحظات فلسفی» نوشتهاید که تنها امکانی که برایتان در مقابل مشکلی که میدیدهاید مانده بوده، «نوشتن کتابی بوده است دربارهی دین و علم، چون مسئله». پرسش من این است: فکر میکنید این امکان که از آن در «درخششهای تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» هم استفاده کردید تا چه حد میتواند فرهنگی را که آن را تا عمقش «دینخو» میدانید، تکان دهد؟
آرامش دوستدار: تکان دادن البته بستگی به این دارد که آدم بخواهد تکان بخورد یا نه. اما تا حدودی میتوان گفت ـ اگرچه این حدود محدود است ـ که در جاهایی لااقل خواندن نوشتههای من، ایجاد ناامیدی کرده است. یعنی این اولین شوکیست که از نوشتههای من ممکن است دست بدهد و در این حد البته شاید بشود فرضا" امیدوار بود که جرقهای زده شده باشد. اما در قبال یک فرهنگ دینی چندهزارساله مشکل میتوان به این دلخوش کرد که گامهایی که ما میخواهیم برداریم، بزودی به ثمر برسند. خیال میکنم بسیاری باید از این راه بگذرند و به کمک همدیگر در تمام جنبههای تاریخ خود بنگرند. در مورد این که در اولین نوشتهام علم و دین را مطرح کردهام، سببش این است که دین بطور قطع در کشوری چون کشور ما یک ارگانیسم اصلی و کلیست که همه چیز را در بر میگیرد. در قبالش طبعا" در مواردی در فرهنگ دینی پیش آمده است که علم بخصوص بصورت دانستن صرف و آگاهیهای مختلف حاصل گردد، بدون اینکه آدم بتواند اینها را بصورت علّی و تجریدی دربیاورد تا به مباینت نتایج غیرقابل انکارشان با دین پیببرد. من کوششم این بوده که در «ملاحظات فلسفی» نشان بدهم که اصلا" رفتار علمی با رفتار دینی چه تفاوتی دارد و چگونه این تفاوت در فرهنگ ما میان دین و علم هیچوقت دیده نشده است.
پرسش: آیا با این تعبیر موافق هستید که «ملاحظات فلسفی در دین و علم» را میتوان مانند درآمد یا دیباچهای بر «درخششهای تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» نگریست؟ دیباچهای که به خواننده کمک میکند تا دشواریهای دو کتاب بعدی را برای خودش تا حدودی هموار کند؟
آرامش دوستدار: حتما" همینطور هم هست. برای اینکه آنچه من در «ملاحظات فلسفی» نوشتهام، اولین مشکلی بوده که در این فرهنگ دینی به آن برخوردهام و در نتیجه میتواند دیباچهای یا راهنمایی باشد برای بهتر فهمیدن «درخششهای تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی». بخصوص به این سبب که ایدههای اصلی کارهای بعدی من در آنجا بصورت خام وجود دارد که در آثار بعدی من قوام یافته و توسعه پیدا کرده است.
پرسش: آقای دوستدار، لطفا" بفرمایید چطور آنگونه که خود شما در پیشگفتار کتاب اولتان از «خودپسین» «ملاحظات فلسفی» سخن گفتهاید، به خود پسینتر «درخششهای تیره» رسیدهاید؟ پرسشم را با یک مثال تدقیق میکنم. مفهومی مانند «دینخویی» در «درخششهای تیره» چگونه از دل مثلا" این جملهی «ملاحظات فلسفی» زاده شد: «نگاه ما به جهان از آغاز دینی بوده است»؟
آرامش دوستدار: مشکل میتوان گفت، برای اینکه این تحولی مستمر است، مثل رشد آدمی! مشکل میتوان گفت که من از چه موقعی احساس کردم که مرد هستم و پیش از آن جوان بودم و پیشتر از آن نوجوان. بنابراین من واقعا" نمیتوانم بگویم چگونه بوده است که این من پسین من ساخته شده، اما آنقدر هست که یک زمانی در من تردید بوجود آمد. شاید این تردید در وهلهی اول خیلی آگاهانه نبود، ولی من را همراهی میکرد، شاید من را رها نمیکرد از اینکه چرا گرفتاریهای فرهنگی ما به قدرت خودش باقی مانده و چرا کسی به آن توجه نمیکند. در طی این دورهای که این مسایل من را به خودشان مشغول میکردند، کم کم طبعا" «دینخویی» در ذهن من متبلور شد و چنین مفهومی را من ساختم. اما من خیال میکنم، یک دفعه به ذهنم رسیده که چنین وضعی در واقع اسمش «دینخویی» است. با این توضیحی که من دربارهی «دینخویی» میدهم، به این معنا که در وهلهی اول دینخویی منحصر به دین نیست، بلکه اطلاق میشود به هرنوع روالی که ناپرسنده و وابسته باشد و بر اساس وابستگیاش ناپرسیده بفهمد و بپذیرد. بنابراین در هر جرگهای یا هر حزبی که اعضایش چشمبسته تابع مرامنامهی آن باشند آن اعضا برای من دینخویند، تا زمانی که نزد خودشان به این نپردازند و نپرسند که این مرامنامه اساسا" درست است یا درست نیست.
پرسش: آقای دوستدار، از پاسخ شما استفاده میکنم و پرسشی سادهنما را مطرح میکنم. یک «مؤمن» از نظر شما چه هنگام «دینخو» نیست و یک به اصطلاح «بیایمان» چه هنگامی «دینخو» است؟
آرامش دوستدار: یک مؤمن وقتی دینخو نیست که قادر باشد آنچه را که بدان ایمان دارد شخصی تلقی کند، از خودش جدا کند و بعد به مسئلهای که میپردازد کاملا" فارغ باشد از آن نوع اعتقاد ایمانیاش. در اینصورت هر مؤمنی باید بتواند به نظر من ایمان یا اعتقاد ناهمخوان با ایمان خودش را محترم شمارد، نه به تظاهر بلکه در دل. و یک «روشنفکر» در واقع دینخو آن است که نپرسیده و نیندیشیده از یک مرام خاص تبعیت بکند. این را ما در فرهنگ خودمان در این دورهی ۵۰ سالهی اخیر میشناسیم. همهی کسانی که به گونهای تودهای بودند یا سمپاتیزان حزب توده یا مارکسیسم ـ لنینیسم بودند، در واقع هیچگاه از خودشان نپرسیدهاند که ما چرا باید به چنین تزی اعتقاد پیدا بکنیم. آن نوع روالی که آنها در مورد مارکسیسم ـ لنینیسم اتخاذ کردهاند، برای من دینخوییست، در حالیکه یک مؤمن به محض اینکه قادر باشد در پژوهش امور، در نگریستن امور، ایمان خودش را برای خودش شخصی نگهدارد، آدم دینخو نیست.
پرسش: آقای دوستدار، در میان «مؤمنان» آیا کسی را میشناسید یا اصلا" علاقه دارید نام ببرید که «دینخو» نباشد؟
آرامش دوستدار: البته اینکار مشکل است برای اینکه من به صرف خواندن دو مقاله از این یا آن نویسنده نمیتوانم این حرف را بزنم، اما خیال میکنم هستند کسانی که به این صورت توانستهاند در موقع پژوهش کار خودشان، مسئلهی ایمان خودشان را کنار بگذارند. میتوانم بگویم محسن کدیور، بر اساس مقالهای که از او خواندهام چنین کسیست. اینکه سپس او چه کرده نمیدانم، اما به هرحال آنموقع که مقالهی مربوطه را میپرداخته و نشان داده که چگونه و تا چه درجه در اسلام انواع و اقسام تبعیضات وجود دارد و تمام این تبعیضات را جزء به جزء به صورت مفهومی درآورده، به نظر من او قطعا" دینخو نبوده، بلکه آدمی بوده که فکر میکند و میاندیشد.
پرسش: در کنار مفهوم دینخویی، «روزمرگی» دومین مفهوم مرکزی دومین اثر شما «درخششهای تیره» است. ممکن است در مورد روند شکل گیری این مفهوم در اندیشهتان کمی توضیح بدهید؟
آرامش دوستدار: این تجربهای بوده که من در واقع همیشه داشتهام، لااقل پس از برگشتن به ایران. چون بالاخره من بیشتر با طبقهای معاشرت میکردم که طبقهی بالای جامعه بود و اکثرش انتلکتوئل. و من در آنها میدیدم که بسیار سطحی به امور میپردازند. یعنی نوعی شعف به آنها دست می دهد، به محض آنکه مقالهای یا کتابی بویژه از یک اروپایی میخواندند مجال به خودشان نمیدادند خواندن آن در ذهن شکلگیرد و فهمیدنش جا بیفتد و مدتی از آن بگذرد تا راجع به آن اظهار نظر کنند. کارشان این بود که به همانگونه که روزمرگی گونهی تنظیم روابط معمول در هر جامعهایست، اینها میان خودشان به این سادگی از معضلها صحبت کنند. اگر قرار بر این باشد که بگویم روزمرگی طبیعی این است که آدم خرید میکند، با بقال حرف میزند، سوار اتوبوس میشود و این کارهاییست که تحرک حیاتی یک جامعه را تنظیم میکند، اما همین روال اگر در کارهای فکری حفظ شود، در آنجا با روزمرگی تقلبی بدینگونه سروکار داریم که پایش را از مرز خودش خارج گذاشته و به حوزهای آمده که جایش نیست. و این کار را تمام انتلکتوئلهای ما کردهاند. یعنی هرکسی و هر جمعی نزد خودشان به همدیگر آوانس میدادند و همه همدیگر را میپذیرفتند و میپسندیدند وقتی دربارهی مسایل جدی و جدینما تبادلنظر میکردند.. حتا اگر هم اختلاف نظری میانشان بود، آن را خیلی جدی نمیگرفتند. اما من خیال میکنم جدی اندیشیدن هیچگاه در جمع صورت نمیگیرد، بلکه در تنهایی میسر میشود.
پرسش: آیا اگر از این جملهی «درخششهای تیره» که «روزمرگی را در وهلهی اول به معنای دقیق کلمه میتوان سرنوشت همهی انسانها دانست» حرکت کنیم میتوان به این نتیجه رسید که روشنفکر غربی تا آنجا و بدین اعتبار روشنفکر است که از روزمرگی فاصله میگیرد و گرفتار آن نیست؟ و نیز چارهی روشنفکر ایرانی برای روشناندیشی، از جمله خلاص شدن از این سرنوشت، یعنی از روزمرگیست؟
آرامش دوستدار: مسلم است که می توان. اینکه من میگویم روزمرگی سرنوشت تمام انسانهاست، برای این است که آدمها بعنوان افراد در جامعه زندگی میکنند. جامعه به این صورت میگردد که مقررات و قواعد نوشته و نانوشته دارد که همه کلا" از آن تبعیت میکنند. یعنی اگر کسی به قصد خرید به بقالی میرود، بقال قیمت جنس را میگوید، مشتری یا میپذیرد یا نمیپذیرد. یا اگر آدم به مدرسه میرود برای این است که درس بخواند و آموزگار کارش این است که بیاموزاند و کار شاگرد هم این است که بیاموزد. اصلا" جامعه در این خودگردانی اداره میشود. در اروپا نیز طبعا" جز این نیست. اما تفاوتش در سطح بالای فرهنگی با مال ما این است که اروپاییها وقتی به مسایل میپردازند بیشتر در خلوت خودشان این كار را میكنند، نه در وراجی جمعی دربارهی آنها. یعنی از روزمرگی بیرون میآیند. در آنجا روزمرگی دیگر اعتبار ندارد. آنجا دیگر نمیتوان گفت که مقرراتی هست که آدم نمیتواند از آن مقررات تجاوز کند یا نباید بکند. آدم از هر مقرراتی میتواند در تنهایی و اندیشیدن در خارج از روزمرگی تجاوز کند و فراتر رود و باید هم این کار را بکند. یعنی اگر چنین نشود، نتیجهی آن این خواهد بود که آدم حتا پرداختن به مسایل ظاهرا" بغرنج را همانجور انجام میدهد که کار روزمرهاش را میکند.
پرسش: در «درخششهای تیره» نوشتهاید که «اگر قرار باشد اندیشیدن و روشناندیشیدن بیاموزیم باید از غربیها بیاموزیم» و افزودهاید که «نشانهی اندیشیدنآموختن از غربی ها، استقلال یافتن در اندیشیدن است». آقای دوستدار، از نظر شما این روند پیچیدهی آموختن چه مشخصههایی دارد؟ یعنی چگونه «ما»یی که شما آن را سراسر با غرب و اندیشهی غربی بیگانه میدانید، میتواند چنین امر بغرنج و «بیگانه با ما»یی را بیاموزد؟
آرامش دوستدار: کار دشوارتر از آن است که به تصور درآید. اگر کسانی در چنین کاری موفق شوند، باید آنها را بسیار ستود. آموختن از غربیها تنها به این صورت میتواند عملی باشد که آدم ببیند غربیها با فرهنگ خودشان چه کردهاند. و وقتی که آدم دید غربیها کارشان در وهلهی اول شناختن فرهنگ خودشان بوده و سپس به خارج پرداختهاند، عین این کار را ما باید بتوانیم با فرهنگ خودمان بکنیم. ما هیچگاه در واقع چنین کاری نکردهایم، بلکه بنا را بر این گذاشتهایم که فرهنگ ما اساسا" هیچگونه اشکالی ندارد. بنا را بر این گذاشتن، یعنی ما هنوز وارد آن مرحلهای نشدهایم که تأمل کنیم، در وهلهی اول در خودمان. این مشکل را اگر ما بتوانیم رفع کنیم ـ که به نظر من اصلا" کار آسانی نیست ـ میشود گفت این اولین گام را در آموختن برداشتهایم. مثالی بزنم. شاید این مثال روشن کننده باشد: ما وقتی بزرگانمان را میخوانیم ـ فرض کنیم مولوی را ـ با این یقین شروع میکنیم که مولوی اساسا" ممکن نبوده هیچگونه ضعف فکری داشته بوده باشد و هرچه میگوید نص صریح است و درست میگوید، این در واقع نشانهی این است که ما ذهن نگرندهی نقادانه نداریم. ذهن در واقع ذهن تماشاچی صرف است. در اروپا چنین نیست. در آنجا در آغاز دورهی نو، یعنی از قرن شانزدهم به این طرف، آدمهایی پیدا شدهاند که مثلا" میگویند ارسطو این یا آن حرف را بیهوده زده و هیچگونه استدلالی در این زمینه نداشته است. این که اساسا" ما با استدلال سروکار نداریم، بلکه صرفا" سروکارمان با امور خبری است، نشان میدهد که ما هنوز قادر نشدهایم و به این صورت نیز نمیتوانیم قادر شویم از اروپاییها اندیشیدن بیاموزیم.
پرسش: آقای دوستدار، نثر «درخششهای تیره»، نثریست بسیار پرتپش و اگر اجازه داشته باشم بگویم، تهاجمی و به مفهوم غربی کلمه و نه به مفهوم رایج سیاسی آن «برانداز»! بسیار پیش میآید که خواننده احساس میکند، اندیشههای شما در جاهایی چه بسا در هنگام نوشتن شکل گرفتهاند. به عنوان پرسشی جانبی مطرح میکنم که شاید بسیار هم اهمیت داشته باشد، شناخت بیواسطه و دریافتهای ناگهانی یا به اصطلاح Intuition چه نقش و یا سهمی در نوشتههای شما دارند؟
آرامش دوستدار: این را مشکل میتوان گفت و فکر میکنم هیچکس نتواند چنین پاسخی به پرسش شما بدهد. اما اینکه در بسیاری موارد هست که خواننده احساس میکند که چنین یا چنان بیانی آنا" به ذهن من رسیده، نادرست نیست. برای اینکه پیش از آنکه من یک مفهوم واژهای را انتخاب کنم، باید با آن مشکلی که هنوز برای من روشن روشن نیست به اصطلاح کلنجار بروم. و به این صورت بوده که وقتی من پس از مدتها با این مسئله کلنجار رفته و پاسخی هنوز برایش پیدا نکرده بودم، یک موقعی به هرحال به ذهنم متبادر شده و گفتهام مثلا این کار، این دید، این پنداشت «دینخویی» است. ولی اینکه در فکر من Intuition نقش داشته است، من خیال نمیکنم واقعا" بتوان گفت، یا لااقل در مورد من نمیتوان گفت. من شخصا" همیشه از یک حوزهای شروع کردهام تا رسیدهام به اینکه چنین مشکلاتی را یا چنین امری را با چه واژهای میتوان منتقل کرد.
پرسش: ولی وجود Intuition را در واقع در نوشتههایتان تایید میکنید؟
آرامش دوستدار: طبیعیست. اما Intuition معنایش این نیست که آدم همیشه بگیرد و بنشیند و خیال کند که کشف و شهود به او دست میدهد و از این طریق به مسایل پیخواهد برد. این در واقع فقط و فقط آنجایی ممکن است و معنا دارد که آدم مشکلات امور را ببیند، این مشکلات آرامش نگذارند، و دائما با این مشکلات دست و پنجه نرم کند، به نظر من یک موقعی خواهد آمد که شما یکباره لفظی به ذهنتان میرسد که فکر میکنید این لفظ میتواند معنا" مشتمل باشد بر تمام این یا آن بعد از مشکلاتی که تا به حال به آن پرداخته اید.
پرسش: آقای دوستدار، آیا با این تعبیر موافقید که شما در آخرین اثر خودتان «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، اندیشههای «درخششهای تیره» و بخصوص مفهوم «دینخویی» را به این شکل باز کردهاید که تلاش کردهاید نشان دهید چگونه با استیلای اسلام در ایران فرهنگ ما نه اینکه دینی شد، بلکه به دینی بودن خودش ادامه داد و آن را تداوم بخشید؟
آرامش دوستدار: بله کاملا" درست است، اما «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» فقط دنباله یا صورت توسعه یافتهی فکری «درخششهای تیره» نیست، بلکه در آنجا یک تز کلی مطرح میشود که میتوان گفت «درخششهای تیره» جزیی یا جنبهای از آن بوده است. طبیعتا" ما چون از دورهی زرتشت فرهنگ تاریخی داریم و دارای فرهنگ دینی بودهایم، در واقع اسلام سپس جایگزین میگردد و جانشین دینیت به اصطلاح ایرانی میشود. بدینگونه ما در چنگ فرهنگ دینی همچنان باقی میمانیم.
پرسش: اسلام از چه قدرتی بهرهمند بوده که توانسته در مدت کوتاهی فرهنگ پیش از اسلام در ایران را بی اثر و از صحنه خارج کند و چنانکه از نوشتههای خود شما برمیآید نه فقط مسلمان، بلکه حتا مثلا" زرتشتی، یهودی و یا مسیحی ایرانی نیز در این فرهنگ دینی اسلامی غوطه ور میشوند؟
آرامش دوستدار: اولا" مسئله این است که این عمل به سرعت صورت نگرفته و میتوان گفت لااقل دو قرن ـ شاید هم کمتر ـ طول کشیده تا اسلام توانسته رخنه کند. به خوبی میتوان دید که تمامی مقاومتهای ایرانی در برابر اسلام منجر به شکست شدند و این دال بر این بوده که در سطح وسیع جامعه، به اصطلاح اسلامیزه کردن صورت گرفته بوده است. اما اسلام به همهی وسایل ممکن مجهز بوده است. مسئلهی فشار اقتصادی، فشار فیزیکی و محروم کردن از حقوق از آن جملهاند. و به همین ترتیب مسئلهی جزیه که میشناسیم از همان زمره است. هرگاه یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان که دینشان برای اسلام، دین به رسمیت شناخته شده بوده، میخواستند بر دین خود باقی بمانند میبایستی جزیه میپرداختند. از طرف دیگر موضوعی که فکر میکنم بسیار مهم است این است که در دورهی 7۰ ـ 8۰ ساله یا ۹۰ سالهی حکومت بنی امیه حداکثر فشار بر ایرانیان وارد شده و در نتیجه برای گریز از این فشار خیلی ها نیز ناگزیر به کیش اسلام درآمدند. اما فرهنگ دینی مسئلهای نیست که الزاما" فقط به مسلمان بودن ارتباط داشته باشد. فرهنگ دینی یعنی مجموعهی آن جلوههای حیاتی بطور اعم که از ۱۲۰۰ سال پیش در کشور ما به این طرف پیکرگرفته و در استیلای پرشمول و بیرقیبش جریانی همگانی بوده است. یعنی ما میتوانیم و باید تمام ادبیات، «فلسفه» و تمام شعرمان را جزو آن محسوب بداریم. در نتیجه این پشتوانهای که ما داریم، اعم از اینکه زرتشتی یا مسیحی یا بهایی باشیم، همه از نظر فرهنگی مسلمانیم. بنابراین اصلا" بیتفاوت است که چه دینی در ایران داشته بوده باشیم. پشتوانهی همهی ما فرهنگ دینی اسلامی است.
پرسش: در «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» برای روشنترکردن و شرح مبسوطتر تسلط فرهنگ دینی در ایران، به دو استثنا یکی عبداله روزبه (ابن مقفع) و دیگر محمدبن زکریای رازی میپردازید و نشان میدهید که چگونه این دو، منشأ هیچگونه اثری در فرهنگ ما نبودهاند. آیا با پرداختن به این دو نمونه خواستهاید قدرت فکری آنها را نشان بدهید یا مانع فرهنگ دینی را در راه پرسش، اندیشیدن و شناخت؟
آرامش دوستدار: در واقع هر دو را با هم. برای اینکه در سلطهی فرهنگ دینی اگر اساسا" کسی قادر شود اندیشهای غیردینی و حتا ضددینی مطرح کند، این امر نیرومندی فوق العادهای میخواهد. به همین جهت است که باید بگویم که هم مسئلهی توانایی این دو تن بوده، یعنی عبداله روزبه و محمدبن زکریای رازی و هم در عین حال آن فشار و برد آن را نشان میدهد که این دو تن در نتیجهاش در فرهنگ ما اصلا" بیاثر میمانند، یعنی از این نظر همهی امکانات حیاتی از آنها گرفته شده و به اصطلاح من به «مرگ اسلامی» مرده اند.
پرسش: بسیاری اندیشههای شما را «ضددینی» میخوانند. شاید در این رابطه این پرسش روشنگر باشد: آیا ستیز شما با دین شخصی افراد جامعه است یا با تبدیل دین به یک سازمان متمرکز و ورود آن به حوزه های خارج از محدودهی خود؟
آرامش دوستدار: نه، من هرگز مخالفتی با دین اشخاص ندارم و هرگز هم چنین چیزی را ننوشتهام و هیچوقت نیز به خاطرم خطور نمیکند که میشود دین را از جامعهای گرفت یا باید گرفت. در واقع چنین چیزی نیست. کوشش من این است که نشان دهم که دین وقتی سلطهی فرهنگی داشته باشد، مانع از رشد ذهنی افراد میشود. در نتیجه دین باید در حوزهای خصوصی و شخصی جای گیرد نه اینکه بر مسند صدارت در جامعه بنشیند. یعنی باید به این صورت گفت که دیگرانی که به هرحال دین اسلامی را ندارند، بتوانند نظر خودشان را اظهار کنند و در زمینهای بسیار آزاد در جامعه رشد کنند. و در این صورت دین باید در حد امری شخصی تلقی شود، نه در حد یک امر رسمی که مسلط است بر دیگر جلوههای فرهنگی که سیاست نیز یکی از آنهاست.
پرسش: آقای دوستدار، اکنون این سؤال پیش میآید که محدودهی دین کجاست و چه مرجعی این محدوده را تعیین میکند؟
آرامش دوستدار: در همهی امور شخصی و خصوصی یک نفر. هر دینی میتواند این کار را بکند. اما من خیال میکنم هیچ دینی مجاز نیست در جامعهای که میخواهد به اصطلاح به دمکراسی راه باز کند ـ که صحبت آن در کشور ما زیاد است ـ خود را در ارتباط با دینهای دیگر از نظر ارزش و حقوق مرجح بداند. یعنی به هیچ وجه در مسئلهی قانونگذاری، در مسئلهی امور اجتماعی، در روابط رسمی، نباید دین بتواند کمترین مشارکتی بکند و کمترین نفوذی داشته باشد، بلکه فقط و فقط در امور خصوصی افراد میتواند عمل کند. وقتی این حوزهها را از دین بگیرند، دین تبدیل به مسئلهی شخصی میشود. در این حد که هر کسی که پدرش را احیانا" دوست دارد، دین خودش را نیز دوست دارد. اما پدر خودش را نمیتواند به دیگران تحمیل کند یا او را مهمتر و معتبرتر از پدر دیگران بداند.
پرسش: موضوعی دیگر آقای دوستدار. به چه دلیل فصلی از «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» را به فردوسی اختصاص دادهاید؟
آرامش دوستدار: برای اینکه فردوسی، او که به زعم من بزرگترین شاعر، یعنی بهترین سخنور ماست، تنها کسی بوده که رویارویی ایران و اسلام را دیده است. من تأکید میکنم اسلام و نه عرب. توضیحش را در «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» دادهام. اما فردوسی نه تنها اولین کسیست که اسلام را از دید ایران دیده است و ایران را از دید اسلام، بلکه نشان داده و گفته است که اینها چقدر متنافی هستند. یعنی همدیگر را نفی میکنند. به همین صورت است که چون خود او اولین و آخرین کسی بوده که این تنافی را دیده است، من خیال میکنم که مسئلهی مسلمان بودن و ایرانی بودن متضمن تناقضی درونیست. به همین جهت من فردوسی را آوردهام تا این رابطهی متنافی را نشان دهم و از این گذشته اسم چنین ماهیتی را گذاشتهام «ماهیت مجعول». و چون در تناقض نمیتواند ماهیتی وجود داشته باشد، دربارهی فردوسی گفتهام که خود او مظهر بزرگترین ماهیت مجعول تاریخ فرهنگ ماست.
پرسش: آیا به نظر شما کسی بجز فردوسی نتوانسته فرجام اسلامی شدن فرهنگ کهن ایران را نشان بدهد؟ اگر پاسختان مثبت است بفرمایید از نظر شما فردوسی چگونه و با چه ابزاری چنین توفیقی یافته است؟
آرامش دوستدار: من خیال میکنم او تنها کس است. اینکه با چه ابزاری توانسته این کار را بکند طبعا" امر دیگری است. او باید مدارک و مأخذ در اختیار داشته بوده باشد. ولی اینکه او چگونه اصلا" این تنافی را دیده و قادر شده آن را در واقعیتش نشان دهد، این دیگر کارآیی منحصر به فرد خود اوست. آدم به رایالعین میبیند که در تمام فرهنگ ما یک چنین نگرشی تا حالا وجود نداشته است، حتا امروز هم چنین نگرشی وجود ندارد، کاری که فردوسی در قرن چهارم هجری کرده است. مشکل میتوان گفت چرا فردوسی این تنافر را دیده و نشان داده و نه دیگری. و این بدان میماند که بخواهیم بگوییم چرا A نابغه بوده و نه B یا مثلا" بپرسیم چگونه به فکر چارلی چاپلین رسیده که میشود چنین فیلمهایی را ساخت یا مثلا" آلبرت اینشتین چگونه تئوری نسبیت را ساخته. در واقع نمیتوان گفت چرا و چگونه. مسئله این است که باید دانست چنین کاری توسط فردوسی صورت گرفته و او چگونه توضیح داده است که این امر به وقوع پیوسته.
پرسش: بازهم یک موضوع دیگر. خیلیها شما را دشمن شعر هم میدانند. در صورتی که با کمی دقت میتوان علاقه و توجه شما را از میان قدما به خیام و از میان معاصران به نیمایوشیج و فروغ فرخزاد دریافت. حتا در «درخششهای تیره» با اشاره به ضعف نثر از نظر بیمایگی در فرهنگ ما نوشتهاید، چنانچه بخواهیم ردی از اندیشه در میان قدما بیابیم باید آن را نه در نثر سعدی، بلکه در شعر خیام جستجو کنیم. آقای دوستدار از نگاه شما گذشته از شعر پرسشگر خیام آیا کلا" شعر فارسی تأثیری مثلا" در تلطیف روحیهی ایرانیان داشته که به اعتبار آن بشود از آن به عنوان یک نقطهی قوت در فرهنگ ایرانی اسلامی سخن گفت؟
آرامش دوستدار: مسلم است. من هیچ مخالفتی به آن معنا با شعر ندارم، اما خیال میکنم که شعرساختن با شعرگفتن فرق میکند ـ ناگفته نگذارم که من این تعبیر یا اصطلاح را از شما گرفتهام ـ و یک علتش هم این است که هر کسی چه بیقافیه چه باقافیه یا موزون بیهودهگویی کند «شعر گفته» است. امروز در واقع هیچکدام از اینها ملاک شعر نیستند، تا هر کس خود را محق بداند هرچه دلش میخواهد بگوید و اسمش را نیز بگذارد سرودن شعر. این را نقطهی قوت نمیشود دانست، نه، ما آثار شعریمان صدها برابر آثار منثورمان است. شعر عرفانی به دوگونه در ذهن ما تأثیر داشته است. از یکسو نادرست و از یکسو درست. نادرست از این نظر که اسلام را در زبان مجنونانهی زیبایش تلطیف کرده است. عارفان شاعر ما همه چنین شعر گفتهاند و خودشان را در چنین آینهای نمایاندهاند. اضطرارا" تأثیر مثبتش این است که ما در این تلطیف ذهنی نسبت به اسلام رشد کردهایم و پرورده شدهایم. اما این خود ما