چگونه چاه را واژگون كنیم؟
21.02.10 | آرامش دوستدار
فردوسی اسلام را در نهادش به ما میشناساند و تشكل فرهنگ ما را در چنین نهادی نمودار میسازد. نهاد اسلامی یعنی گودال توحید، نبوت، و وعد و وعید كه ما را در خود سرنگون ساخته است. در چنین سقوطی كه از منظر فردوسی در همان نخستین برخورد ایران و اسلام آغاز میگردد، شیرازهی فرهنگی، اجتماعی، فردی و شخصی «ما ایرانیان» از هم میپاشد و ما در این پرتگاه همچنان فروتر میافتیم. همچنان فروتر افتادن یعنی در سقوطی مستمر، كه تا كنون بیش از چهارده قرن بر آن میگذرد، زیستن و بالیدن. هرچه در این دوره رویداده در این سقوط رویداده است. هر رفتاری كه در ما پدید آمده و نضج گرفته، از سقوط در چنین نهادی حاصل گشته است. به عامترین معنا كه بگیریم، در واقع این رویداد چون خون فرهنگی ما طبعاً در دومین دورهی فورانش اسلامی است، اما ناگزیر در بستر دینآشام ایرانی خودمان جریان و دوام یافته و ما را بازپرورانده است. همین است كه ما نه فقط هرگز نتوانستهایم فروتر نلغزیم ـ اینكه خواسته باشیم خودمان را از این گودال بیرون بكشیم پیشكشمان ـ بلكه دوار سر ناشی از این سقوط را رفته رفته به رنجی چنان لذتبخش مبدل ساختهایم كه جریان بزرگی از زایندگی فرهنگیمان در سرمستی آن پدید آمده است. نام تلطیف شده و فنی این رنج شورانگیز كه هستی آدمی را میسوزد و تبخیر میكند بطور اخص عرفان است.
اینكه بسیاری از ما روشنفكران ـ كه باید لااقل برای خودمان معلوم كنیم به تابش كدام فروغی خود را منور میسازیم ـ سالیانی دراز پیش از حوادث این سه دههی گذشته خود را بیدین و نامسلمان پنداشتهایم، یا در جریان این حوادث یا پس از آن مثلاً «به خود آمدهایم» و اسلامیت خود را نفی كردهایم، مؤید سطحی بودن ما در مورد غموض دین و نوع اسلامی آن است كه ریشههایش همچون عروق و شرایین جسم و روح فرهنگی ما را مشروب میسازند، از طریق قدما یا سازندگان فرهنگمان. صرف بیتفاوتی نسبت به دین یا بیزاری مشروط و در نتیجه گذرا از آن را نمیتوان و نباید حمل بر فقدان مایهی دینی در خود كرد. دین بطور اعم و اسلام بطور اخص جریانی نبوده است كه در كنار جریانهای دیگر راهی برای خود در فرهنگ ما باز كرده باشد، تا بتوان احیاناً خود را از مسیر آن كنار كشید و از گزندش مصون ماند. هیچ راه یا كورهراهی نهایتاً نمیتوانسته خارج از زمین و هوای دین در فرهنگ ما باز شود، چون رویارویی با آن هیچگاه رخ نداده است. كلیت فرهنگی ما را جریان دینی میسازد و ما از آن زاده و برآمدهایم. به همین جهت نیز در برابرش بیسلاحیم. به همین جهت نیز خفت و مذلتی نیست كه حكومت اسلامی كنونی به هر عنوان ممكن بر سر ما «ایرانیان» نیاورده باشد و نتواند بیاورد. ورنه چگونه ممكن است حكومتی چنین در تجاوز و تعدی خود دریده باشد كه به كشتار مردم مباهات كند یا آنان را به شهید ساختنشان مفتخر سازد؟ آیا میتوان بقای چنین حكومتی را به برخورداری صرف آن از حمایت قدرتهای خارجی تقلیل داد؟ مگر ما سوای حكومت كوتاه مصدق حكومتی در این نیم قرن گذشته داشتهایم كه بدون رعایت قوانین دیپلماسی در برابر قدرت خارجی روی كار آمده و بر سر كار مانده باشد؟ اما كدام حكومت خواسته و توانسته است ما را در تمام شئون زندگیمان چنین رسمی و علنی بیسیرت و ذلیل كند كه حكومت اسلامی حاضر؟
سخن از ما روشنفكرانِ پیش یا از پس انقلابمان بیدین شده بود، ما كه گمان میكنیم دین، و در اینجا منظور من اسلام است، به عنوان ارثیهی صوری ما نامی بیش نیست كه با فراموشیاش میتوان خود را از آن تخلیه كرد! این نوع تبری و انكار احتمالی حداكثر چیزی در حد آب توبه به سر ریختن است. منتها وقتی كسی از عامه به چنین عملی مبادرت میورزد برای اینكه از گذشتهاش ببرد و زندگانی تازهای آغاز كند و احیاناً موفق میشود، فقط علتش این است كه انگیزهی تازهای بر او مستولی شده، او را در زیستش منقلب كرده و بر علل وجودی زیست پیشین او چیره گشته است. اما ما بیدینانِ «اسلامی» ـ كه اگر نه در حافظ دلباخته به قرآن، اما بیشك در منصور حلاج كه با نعرهی انالحقش خدا را رانده و تارانده است بالاخره اولین «اتهایست اسلامی» را در فرهنگ خود كشف میكنیم! ـ در چه رؤیایی غنودهایم كه این گونه شطحیات ناشی از وجد و خلسهی عرفانی را با اندیشه تیز و بیدار اتهایسم عوضی میگیریم!؟ ما كه در سطحیت روشنفكرانهی خویش آن كسی را اتهایست میدانیم كه میداند و میگوید خدا نیست و بر این اساس میخواهد آدم را جانشین خدا، یعنی جانشین چیزی كه به زعم او نیست، کند. ما بیدینان آلامد چه انگیزهای یافتهایم یا اساساً میتوانیم بیابیم كه در روال وجودی و تاریخیمان دگرگونی اساسی پدید آورد؟ مایی كه در كشفیات سنتی خود هنوز «حریت اسلامی» و عرفانی شده را از آزادی به معنای اروپاییاش تمیز نمیدهیم و آزادی را نیز از منشأ تصوف و عرفان استخراج میكنیم، یعنی از آنچه خود از تخمیر در اعماق همین گودال دینی قوام یافته است، مایی که زیر بار قرنها فرهنگ ایران اسلامی هم بدنی و هم ذهنی علیل شدهایم، چه راه تازهای با كدام ذهن و اندام ورزیده به كجا گشودهایم كه بتواند روزنهای به خارج از این گور دینی باز كند؟ ما كه میخواهیم با آذینبندی سراپامان از تئوریهای «تمام فلسفی»، یعنی مجهز به متافیزیكهای جورواجور، یا زدوده شده از متافیزیك و مآلاً «نیمه فلسفی» خود و پیرامون تاریكمان را نورافشان سازیم؛ ما كه از ملغمهی تئوریهای این یا آن جامعه شناسی غربی ـ از جامعه شناسی ماركسیستی و نوماركسیستی گرفته تا غیرماركسیستی و ضدماركسیستی ـ در هر فرصتی به خودمان خوراندهایم و نجویده آن را قورت دادهایم، تا جانی بگیریم متناسب با انتظارات «زمانهی دانش» در تراشیدن قد و قوارههای غلطانداز و متجددانه برای رویارویی با «مشكلات فرهنگی»مان، به همانگونه كه باطن ایرانی ـ اسلامیمان را با ظواهر پوشاكی و پوشالی به عاریت گرفته از غربیان آراستهایم و بدینگونه خودمان را به لباسی مبدل حتا برای خودمان هم ناشناختنی ساختهایم؛ ما كه در تاریخیت وجودیمان، یعنی در آنچه پشت اندر پشت از خانه و مكتب گرفته تا كوچه و مدرسه در كل و جزء پیرامونیمان از ایران اسلامی آنگاه برآمدهایم كه دیگر فرتوت و نازا شده بود، و هستی فرهنگیمان را مدیون مایهها و پایههای آنیم؛ و هر اندازه هم خودمان را در زمانهای متأخر از دور و نزدیك به اروپا و اروپاییان مالیده باشیم و از فرط توطئههایی كه بر ضد ما معصومزادگان كردهاند، از جمله مانع پیشرفتمان شدهاند، چشم دیدنشان را نداشته باشیم، باز نمیتوانیم هیچجا و هیچگاه از آنان دل بكنیم، چگونه و از كجا اندیشیدن بیاموزیم، یعنی سختترین چیزها را؟ و چگونه آن را در كوزهی اسلام كنیم، یا حتا در كوزهی ضد اسلامیمان كه به هرسان كوزه میماند؟
این پرسشها و تأملاتی كه مستقیم یا غیرمستقیم از آنها ناشی میگردند باید در فعالیت ذهنیمان جدی گرفته شوند، باید ما را رها نكنند. ما باید با آنها درآویزیم و از این مجرا در فراز و نشیب گذشتهای كه ما را تا كنون امروزیمان ساخته است درنگریم. یعنی باید با خودمان، با خود تاریخیمان درافتیم تا شاید رفتهرفته نیروی اندیشیدن در ما جوانه زند و بشكفد. شاید از این لحاظ روزی ورزیده و زورمند شویم، شاید!
يادداشتی بر حوادث ايران
01.12.09 | آرامش دوستدار
مردم ايران با و در قیامشان در وهلهی اول آن چيزهايی را میخواهند که مطلقا ندارند و ما نسل پيشين از آنها برخوردار بوديم: آزادی خصوصی، شخصی، فردی و اجتماعی، و نيز طبعا رفع آن دسته مشکلات اقتصادی که ما زمان شاه نمیشناختيم و موجب و عامل آنها حکومت اسلامی بوده است. رفع مشکلات اقتصادی، مشکلاتی که نتيجهی به وجود آمدن دستهای قوی و بازگذاشتن آنها برای استفادهها و سوء استفادههای کلان با ارقامی نجومی از ثروت کشور بودهاند و قاطبهی مردم را از هستی ساقط کردهاند، و بازگرداندن آن آزادیها ــ حتا بدون آزادی سياسی که پیشتر نیز وجود نداشت و ضرورتی آتی خواهد بود ــ به گونهای که تعادل و همآهنگی درونی و برونی را از نو در جامعه برقرار سازند، قطعا يکی از پيچيدهترين و سختجان ترين مسائل برای دولتی خواهد بود که قرار شود زمانی جايگزين دولت اسلامی گردد.
هنوز زود است برای آنکه ما بتوانيم پهنه و ژرفای آسيبهای جوراجور و ريشه دوانده در تن جامعه را دريابيم. درک و برآورد آنها زمانی ميسر میشود که فشار و سرکوب از ميان بروند و اعماق بتوانند خود را نشان دهند. و تازه آن وقت معلوم نيست نيروهای ويرانگر سابق به هياتهای ديگر درنيايند، وضع کنونی را به صورتی ديگرادامه ندهند وحتا بدتراز اين که تا کنون کردهاند نکنند. گونهای از اين وضع ممکن را به رایالعين میتوان در نمونهی روسیاش ديد که کا.گ.ب. و مافيا شدهاند جانشين حکومت کمونيستی. اما اينگونه احتمالات را نمیتوان به نشانهی «ايست» در برابر حرکت اين قيام نهاد و آن را به سبب عاقبت ناروشن احتمالیاش نپسنديد، به اين اميد که در آيندهی نزديک يا دور فرصت «مناسبتری» پيشآيد و بهترين نيروهای سازنده، همسنخ و هماهنگ يکپارچه از دل سالها ويرانگری بنيادی جوانه زنند و بشکفند، تا ايران بهشت و سرمشق سرزمينهای ديگر شود! اینها همه خواب وخيالاند وبهانه برای بهتردانی کسانی که انگيزه وهدف حوادث را با خط کشها وگونياهای ذهنی پيشساخته و چکشخورده بر سندان تعليمات سياسی کشف میکنند و میشناسند. با همين تجهيزات بود که «فرهيختگان» توانستند کشور را در ظرف يکی دوسال در چاه ويل اسلام سرنگون سازند. چشمهای گذشتهبين و گوشهای گذشتهشنو بايد هر آن بتوانند نقش رقابتناپذيری را که اين افراد، سازمانها و جرگههای سياسی در موفقيت انقلاب اسلامی داشتند بازبينند و بازشنوند. مردمی که چوب خودبينیها و سردمداریهای سياسی ما را خوردهاند و در نتيجهی آن امروز فاقد هرگونه سازمان و تشکيلات و هيات رهبریاند، نمیتوانند و مجاز نيستند هيچ فرصتی را برای مقابله با حکومتی زورگو از دست بدهند، نکند زمانی نرمخويی جای زورگويی را بگيرد و «آشتی ملی» تحقق پذيرد. اين نظر که هر ملتی لايق دولتاش است، تشخيصی که ملت را مسئول میداند، نادرست است و به کار بخور نيست. نسل کنونی نمیتواند لايق دولتی باشد که مسئول پديداریاش نسل پيشين بوده است، نسلی که چه در ايران و چه در خارج، همه جا هست، منتها «گمنام و حتا بینفوس»، با اينکه هر مجله، ماهنامه وگاهنامه و هر سايت اينترنتی از مقالههای پر نام و نشان افراد آن انباشته است.
ايران کنونی يکی از نمونههای بارز انتقال و انعکاس «کنش» حکومتی در «کنش» اجتماعی است. پديدهی تاريخی حاضر در ايران که به عللی چند در نوع ، بعد و بردش بیسابقه است، به خوبی نشان میدهد که فساد به عنوان شاخص حکومت کاملا «جامعهگير» شده، يعنی به مناسبات اجتماعی سرايت کرده و در مکانيسم مستقل شدهاش پا به پا و در کنار حکومت مستقيما و راسا عمل میکند. فقط چنين منشا و رخنهای میتواند پديدهی وسيع و همهجا گيرشدهی سرقت، کلاهبرداری، پروندهسازی، تجاوز، جنايت و قتل معمول و عادی شده در داخل جامعه را توضيح کند. در واقع ما در ايران دو نوع حکومت داريم: يکی حکومت رسمی «بر جامعه» توسط سازمانی مضاعف، متشکل از دو دستگاه عملا جدا از هم اما متعاون، که به ترتيب مشتمل است بر دولت با وزارتخانههايش از يکسو و سپاه پاسداران و سازمان بسيجیها از سوی ديگر. اولی که با ضوابط ، قواعد و مقرراتی مخل به گردانندگی يک کشور و بر ضد مصالح آن کار میکند، سازمانیست برای پيشبرد اغراض عمومی صاحبان دولت و«کشورشان»، با منافذی راهگشا برای سهامداران خوان نعمت و همدستان تجاری واقتصادی دولت. دومی سازمانیست عملا خصوصی در هيات قوهی قهريه برای حفظ انحصاری برخی مقامات و منافع آنها بر ضد مردم. حکومت نوع اول در هر دو سازمانش اسلامیست و متکی بر قوانين و مقرراتی که فقط حفظ و بقای آن و مالا خودش را تضمين کنند. حکومت نوع دوم، «حکومتی»ست ايضا مخرب، اينبار حکومتی «در جامعه» به دست اعضايی از آن که در بیارتباطی با همديگر حکومت خود را نامرئی نگه میدارند. چنين حکومتی غيررسمی و غيردولتی طبعا نه قانون دارد، نه مقررات و نه دين، گرچه اعضايش بیدين نيستند. اين دو نوع حکومت را میتوان به ترتيب «حکومت» و «شبه حکومت» نيز ناميد. آنچه از دست «حکومت» جان به در میبرد میشود نخجير بالقوه برای شکارچيان «شبه حکومت». رابطه، تناسب و امکانات آن دو را که درنظر بگیریم و بسنجيم، مهلک بودن نيروی تخريبی «شبه حکومت» نيز آشکار خواهد گشت: قلمروی نفوذ وفعاليت «شبه حکومت» را «حکومت» تعيين میکند و آن را عملا در فروپاشاندن شيرازههای جامعه با خود سهيم میسازد. به اين ترتيب بافتها و پيوندهای طبيعی را که عوامل استحکام و پايداری درونی جامعهاند خود اعضای آن از هم میگسلند. «شبه حکومت» که سازمان نيست و عاملان و مجريانش در تمام طبقات و قشرهای جامعه پخشاند، توریست تننده در و تنيده از همه گونه بزهکاری ممکن، از «نشاندن» زن عقدی دوم يا زن غيرعقدی، خوردن مال مردم، کلاهبرداری ميان خويشان حتا در داخل خانوادهها توسط اعضای آن گرفته تا زيرگرفتن مردم در پيادهروها توسط موتورسواران، آدمربايی، سرقت مسلحانه و آدمکشی پنهانی وعلنی «خصوصی» در ملا عام، مثلا به «جرم داشتن رابطهی نامشروع». مشابهت ميان حکومت سازمانی رسمی «بر جامعه» و حکومت غيرسازمانی و غيررسمی «در جامعه»، به اندازهایست که نمیتوان همساختیهای جوراجور ميان آن دو را نديد. اين دومی عکسبرگردانیست تار از اعمال شفاف آن اولی و در حقيقت بدلی از آن اصل. به اين معنا جامعهی ما از درون شبحیست از چهرهی هولناک و هيات ناقصالخلقه اما آشکار حکومت اسلامی آن از برون: سازمان حکومتی نوع اول رسما حکم سنگسار زنی را صادر و آن را به دست مردمی اجرا میکند که زیر خط جهل اسلامی زیسته و چه بسا زادهاند، چیزی که دو امتیاز را در احساس آنان بیشتر تقویت میکنند: یکی همسنخی با اولیای امور از دور و دیگری ادای تکلیفی مختص و منحصر به آنان در جامعه. در برابر در قلمرو حکومت نوع دوم ، دختری پانزده ساله را پدر، برادرو عمويش پس از صدور حکم اعدام او نخست خصوصی در خانه میکشند، سپس نعشش را به ميدان عمومی شهر میبرند و در آنجا آن را با سنگ و آلات ديگر تکه تکه میکنند. در صورت اطلاع یافتن از چنین واقعهی وحشتناکی روشنفکر حساس و رنجدیدهی ما ترجیح میدهد بیشتر بخواند، بگوید و بنویسد تا مو بر تنش راست شود. اين کشتن و از هم دريدن خونخوارانه که از جهل و تعصب تقطير و عجین شده ريشه میگيرد ــ چيزی که کاملا «انسانی» است و نه هرگز «حيوانی» آنطور که ژان پل سارتر میآموزاند ــ از کجا و از کی پديد آمده است؟ جز از منشا سنگدلیهايی که با پديداری اسلام همزاد و همراه بودهاند و از نو در سيطرهی حکومت کنونی آن نزد ما باززاده شدهاند، بی آنکه بتوانند رويای اصلاحطلبان آن را آشفته سازند؟ در پی و در برابر همه گونه احجاف و تعدی تصورپذير و تصورناپذير به دست «حکومت» و « شبه حکومت» همذات و همکارهم است که بر اثر يک تصادف محض مردم بی دفاع و به جان آمده دستاويز و مفری برای اعتراض می بينند و با وجود خطر مداخلهی نيروهای مسلح که رحم سرشان نمیشود، به خيابانها میآيند. اين تصادف همانا هول شدن رئيسجمهوراست برای « احراز» مجدد شغلاش، تا جايی که نتيجهی را یگيری را ــ در حداکثر عدم تناسب ممکن با آرای متعلق به کانديداهای ديگرــ پيش از شمارش آرا اعلام می نمايد! براين زرنگی ناشيانه افزوده میشود سرعت انتقال ذهنی و عملی هول زدهتر و ناشيانهتر «رئيس کل ايران» و مالا « رئيس رئيس جمهور» آن در تاييد نتايج انتخابات و انجام دادن مراسم تحليف، چيزی که زمزمهی اعتراض مردم را از «رای من چه شد» به بانگ «مرگ بر ديکتاتور» تبديل میکند. تا اين اندازه مسلم به نظر میرسد که نسل کنونی، در حدی که از نصاب تميز و تشخيص بهرهمند است، سزاوار اين حکومت نيست، و آن را از بنياد نفی میکند. با وجود اين، بايد دانست که هيچ جامعهای در برابر دههها «آسيب و تجاوز قانونی»، و مالا «موجه» قلمداد شده به پيکرش توسط حکومت مربوط ، رويين تن نيست و نمیتواند مانع رخنهی ساختار و نفوذ عمل آن در اندام خود گردد. هر اندازه آگاهی به اين امر بيشتر و ژرفتر باشد يا شود، موفقيت در درمان آسيبها و نتايج تجاوزها آسانتر صورت میگيرد. «آسانتر» را بايد در غرضاش نسبی گرفت، به گونهای که برحسب شدت آسيبها وتجاوزها معنای «کمتر دشوار»، «دشوار» و «دشوارتر» از آن مراد گردد.
در اين چند ماهی که ازعمر اين قيام متمدنانه و متراکم از نيروی ايستادگی، با فراز و نشيبها و فترتهايش میگذرد، هر گروهی از ما ايرانيان جا خوش کرده در غرب با و در حاشيهی تظاهراتمان سعی کرده است به نشانهی همبستگی با مردم مهری از ايدئولوژیها، از گرايشها و از همه گونه اغراض مزمن شدهی سياسیاش بر تن اين قيام بزند و آن را از نظر استراتژی و هدفهايش در تنافر و تعارضهايی که با گروههای ديگر دارد خويشاوند خود جلوه دهد. سی سال ممارست در نسيان سوابق سياسی و نتايج وخيم مترتب بر آن از ما روضهخوانها و نقالهای ميهنپرست کورهايی ساخته است که با گوشهامان میبينيم. اين است که هر صدايی بلند شود برای ما حکم بئسالبدل و دنبالهی هوارهايی را دارد که زمانی برای به دست آوردن و زيستن «آزادی» از قعر جهالتهای دينیمان برخاسته بودند. و گرنه از کجا اين همه خبره و متخصص ميان ما در شناسايی کردن و بازيافتن همخونیها و همخويیها و همسويیها با مردمی که امروز جانشان را در ايران به خطر میاندازند برای آنکه به ابتدايیترين آزادیها برسند؟ و زبان حال ما؟ هم زنده باد آنهايی که در ايران از مرگ نمیترسند وهم زنده باد ما که از خارج هوای آنها را داريم و دلگرمی به آنها می دهيم، از طريق مقاله نويسیمان، سخنرانیهامان، مصاحبههامان، گردهمآيیهامان، تئاترهامان و سرانجام تحليلهای روانشناختی، جامعهشناختی و فلسفیمان از آنچه در سياهچالهای نوساز ومدرن بر سر دستگيرشدگان می آورند! نتيجهی منطقی اين روال ما را میتوان در اين پرسش پاسخگو آورد: پس چه کسی از اين قيام حمايت می کرد، اگر ما هم در ايران بوديم!؟
چه اندازه بايد فساد سياسی، اخلاقی و اجتماعی حکومت اسلامی در فکر، ذکر، ذهن، احساس و زبان ما خارجنشينان روشنفکرنما نفوذ کرده باشد که ما پس از فضاحت «جان برکف نهادنهای» سياسیمان در سی سال پيش که شاه و بختيار را راند ــ (دشمنی و ضديت با اين آخری ناشی ازحسد و حقارتی بود و هست که شخصيت اصيل، متمدن، با فرهنگ و غيور او در روشنفکران کودن و تنگنظر ما برمیانگيخت، کاری که حتا ياد او همچنان میکند. و گرنه چرا اين گزيدگان چشم ديدن او را نداشتند، آنچنانکه تا هم امروز حتا قتل او هم نتوانسته است جراحت اين فرومايگیها و بیشخصيتیها را از وجود آنها بسترد؟ گواه و مويد اين تشخيص مقالهایست که مهشيد اميرشاهی در اوج خطر فروپاشی کشور در حمايت از او در آيندگان منتشر ساخت با اين عنوان حيرت زده از رفتار باورنکردنی روشنفکران: «چرا کسی از بختيار دفاع نمی کند؟». اين تنها مقالهایست که در حمايت از شاپور بختيار نوشته شد) ــ و خمينی و بازرگان را آورد، یعنی نويسندهی کتاب در تمام تاريخ منحصر به فرد «عشق و پرستش يا ترموديناميک انسان» که همهی راههای رسمی و غيررسمی را برای جمهوری اسلامی گشود و کوبيد تا خمينی او را به نخست وزيری دولت انقلابی منسوب کرد، ما همچنان از رو نمیرويم، هنوز هم میتوانيم به اميال، ايدهها و ايدهآلهای پوسيده و کپک زدهمان وفادار بمانيم و «نوزايی» آنها را در قيام «کنونی» بازيابيم! اين احساس را دستياران تمام وقت و پيمانی سابق در دستگاه جمهوری اسلامی، که با لباس مبدل «اصلاح طلبی» در پيرامون تظاهرات مردم خودی نشان میدهند و تنهای به دولت کنونی میزنند نيز دارند. از اين طريق و با اين شگرد میکوشند حرکت دشمنی با «اين جمهوری اسلامی» را به مسيری بيندازند که در آينده به تاسيس «جمهوری اسلامی حقيقی» بينجامد. با وجود اين، هيچ معلوم نيست ما خارجنشينان که زمانی از عاملان سيهروزی مردم بوديم و امروز سنگ آنان را از چند هزار کيلومتری به سينه میزنيم بر اين اصلاحطلبان رجحانی داشته باشيم که گاه راهی هم برای تظاهرات مردم بازمیکنند، حتا به قيمت کتک خوردن و زخمی شدن.
در حال حاضر حربهی نرم اما سايندهی مردم، اگر مقاومتشان بپايد، در برابر حکومتی که از آغاز تاسيساش هيچ فرصتی را برای سرکوب آنان و تاراج دارايیهای سرزمينشان از دست نداده «ضدشعار» است در تظاهراتی که بصورت پراکنده انجام میدهند. «ضد شعار» يعنی حربههای شعاری چنين دشمنی را از خودش گرفتن، آنها را واژگون يا به همان صورت بر ضد او برگرداندن و به کاربردن، و اين يعنی دشمن را به حربهی خودش زدن. چنين ابتکار يا اختراع بیسابقهای، اگر نيرويش نفرسايد، در تنگنای جبر حاکم بر ايران موثرترين تاکتيک ممکن و زمينهساز برای از پا درآوردن حکومتی است که به نام و به اتکای مقدسات دينی مردم آنها را با قهرعريان در تن، جان و دارايیشان هتک و بیسيرت کرده است. استفاده از مقدسات مردم در آن واحد برای فريفتن و مطيع و منقاد ساختن آنها از يکسو و تبديل آن به ابزار قهر از سوی ديگر مايه و پايهی سلطهی جمهوری اسلامی بوده و هست. آن اولی را می توان اصطلاحا تئوری و اين دومی را پراکسيس آن ناميد! و حالا اين حکومت در همان دامی افتاده که زمانی آن را خودش بر ضد شاه برای مردم يا بر ضد مردم برای شاه گسترده بوده. دربارهی آن تک و توک کسانی که در بنيادگذاری جمهوری اسلامی عامل و کارگزار بودهاند و اکنون به تفاريق به مردم نزديک و با آنها هم صدا شدهاند چه بايد گفت؟ شايد در پس اين حرکت انتباهی هم باشد. اما آيا ما سوابق انتباه در تاريخمان داريم؟ در اين نزديکترين دورهاش، در اين سی سال اخير نشانهای از آن نزد نسلی که مسئول پديداری جمهوری اسلامی بوده نمیتوان يافت. نسل مسئول خيلیست عظيم از افرادی که در صف اول پا به پای عاملان و عمال حکومت کنونی زمانی آنچنان بر ضد شاه با جان و دل فعاليت میکردند و چشم به روی اعدام اعضای دولت شاه میبستند، اگر آنها را سزاوار «کشتن» نمیدانستند، که تفاوت ظاهریشان با عوامل موثرتر و مرکزی انقلاب اسلامی چيزی جز نداشتن ريش و ته ريش نبود. جلوی کسی را نمیشود گرفت که نادانی و نادانستگیاش را عذر خود بياورد وخودش را لعنت کند. تازه اگرنزد ما چنين مواردی پيش آمده و اظهار ندامتی شده، غالبا بسيار سطحی بوده و عمری جرقهمانند برای معذرتخواهی داشتهاند در حد خالی نبودن عريضه. اما آيا میتوان نادانی و نادانستگی را به آسانی عذری موجه برای اعمال ناشی از آن شمرد، وقتی نتايج اين اعمال جبرانناپذير باشند؟ هر آينه اگر چنين بود، میبايستی آدمهايی چون خمينی و خلخالی را نيز غيرمسئول شناخت، دو آدمی که از کودکی با نماز و روزه، با تعاليم شرعی، وظايف و تکاليف اسلام شيعی جسما و روحا رفع عطش و سدجوع کردهاند و بر اثر اينگونه مغزشويیها قهرا فقط مسلمان را آدم و آدم رامسلمان میپنداشتهاند و حس میکردهاند، و يهودی، مسيحی، زردتشتی را حداکثر شبه آدم. چطور ممکن است که سلولهای مغزی کسی که در تمام عمرش از کودکی روزی چند رکعت نماز خوانده، ساعتها ازعمرش را در رکوع و سجود، در انتظار روزی که امام زمان برسد و سپس نهايتا روز قيامت گذرانده، معيوب و آسيب ديده نبوده باشند، و چطور ممکن است با وجود اين آسيب کسی نادان و نادانتر نشود؟ چنانکه میبينيم مسئلهی نادانی و نادانستگی بسيار پيچيدهتر از آن است که در وهلهی اول به نظر میرسد و هر کس بتواند به اتکای آن در صورت ارتکاب به اين يا آن جرم خود را شخصا ببخشاياند، افقی که بسياری از کارمندان سابق و نادم جمهوری اسلامی و مخالفان کنونی آن برای آيندهی خود از هم اکنون گشودهاند. يکی از مسلمترين و قطعیترين نشانههای انتباه از ارتکاب به خطاهای سنگين، نهايتا خودکشی است. خودکشی نه تنها میان مسئولان و غيرمسئولان فریبخوردهی نظامهای توتالیتری مانند رایش سوم کم نبوده است، بلکه حتا در دمکراسیها هم چنین پدیدههایی دیده شده است: از جمله در جمهوری فدرال آلمان، نخستوزیر استان شلزویگ هولشتاین اووه بارشل در سال ۱۹۸۷ به سبب تخلف از اختیارات خود و دستداشتن در برخی امور غیرمجاز و دروغ گفتن در پارلمان، در ژنو خودکشی میکند. و نیز نخستوزیر فرانسه پییر بهره گووآ در سال ۱۹۹۱ بر اثر اتهاماتی که مطبوعات به او وارد آورده بودند دست به خودکشی میزند و سه سال بعد فرانسوا دوگروسوور کارپرداز شخصی میتران در کاخ الیزه. وقتی در جوامع دمکراتیک که نمونههایش ذکر شدند جرایم مالی موجب هتک حیثیت و مآلا خودکشی میشوند، این پرسش ناگزیر پیش میآید که پس مسئولان حکومتی چون ایران با سی سال سابقه در همه گونه جرایم ممکن چه تصمیمی باید در مورد خود بگیرند؟ چنین پرسشی باید به این نتیجه برسد: جز بر اثر بيماریهای روانی يا فشارهای توانفرسا و تنگناهای بیمفر که به دست شستن از زندگی منجر میگردد و مواردش در ايران يقينا کم نيستند، خودکشی آگاهانه تنها راه خاتمه دادن به گذشتهای است که شخص را به عذاب وجدان مجسم تبديل میکند و هر روزنهی اميدی را بر افق آيندهی او میبندد. به گونهای که ديگر امروز يا فردايی مستقل از ديروز برايش وجود ندارد. همه چيز میشود ديروز که امروزو فردا را تسخير میکند. آيا هستند ميان بانيان، سرسپردگان، همکاران، همگامان رسمی و غیررسمی و سمپاتیزانهای سابق و اسبق جمهوری اسلامی کسانی که امروز و فرداشان به تسخير دیروز در آمده باشند؟
دسامبر ۲۰۰۹
چرا و چگونه شناخت هنجاری میشود
14.11.09 | آرامش دوستدار
رویینتنی دینی در برابر پرسیدن و اندیشیدن، اثریست از احاطهی مطلق آن نیروی خارجی برما که در پنداشت ناظر بر فراتاریخی بودن آن عموما خدا نامیده شده است. نیروی خارجی همهجا و از همهسو ما را در برمیگیرد، یا درستتر: از همان آغاز چنان ما را از خودش میانبارد که ما یکسره خالی از خویش و ناخودهنجار میزییم و میپروریم. عارفان ما نمونههای ناب و برجسته از ناخودگینهای مالامال از آن نیروی خارجیاند و به همین یک سبب هم شده، بینیاز از همه کس و همه چیز. حتا زمانی میانشان یکی ـ که بقیه به بخت بلند او غبطهها خوردهاند ـ چنان از خودش تهی و از نیروی خارجی لبریز میگردد که تاب نمیآورد نگوید «خودش» دیگر «او» شده است. پاسداران نیروی خارجی طبیعتاً این گستاخی و انحصارطلبی را بیکیفر نگذاشتند، چون مدعی با چنین سخنی عملاً محاطبودن در نیروی خارجی را حمل بر یکیشدن با آن و انحصار آن بهخویش کرده بود. و این یعنی آن نیرو را، که فقط در خارجی و فراتاریخی بودنش در برگیرنده و سرپرست همه است، به انحصار خود درآوردن و باقی خودناساختهها را در خلأ درونیشان بیسرپرست کردن.
نیروی خارجی که خود را چشمه و سنجهی حقیقت مینامد از چه طریق این ویژگیاش را به آحاد گروهها و جامعه میباوراند؟ از طریق تعیینکردن تکلیف و مرز برای آنها. فرماندهی نیروی خارجی با تعیین تکلیف و تعیین مرز آغاز میگردد. چه وسیلهای نیروی خارجی برای این کار دارد؟ ساختن، پرداختن یا گزینش ارزشها. از یکسو ارزشهای درست و شایسته و از سوی دیگر ارزشهای نادرست و ناشایسته. ارزشها از هر سرچشمه و تباری باشند اعتبار فرجامینشان همواره باید به گواه نیروی خارجی برسد. آماج آغازین و فرجامین به معنای آماج همهگاهی و همهجایی ارزشها ممانعت از زادن و بالیدن طبیعی پرساییست. فقط برای چنین زهر مهلکیست که اگر پدید آید و ببالد، نیروی خارجی پادزهر ندارد. اما چون پرسایی در آدمی حیاتیست، نیروی خارجی باید پرسیدن را چنان ضدطبیعی و مآلاً افلیج کند که پاسخهایش ایجاب مینمایند. به این منظور، نیروی خارجی بیش از هرچیز رهنمون آدمی در پرسایی میشود، تا سرانجام در چنین ممارستی پرسیدن نیز مانند باقی کردارهای آدمی به شاخهای از پرستیدن مبدل گردد. نه تنها هیچ پرستیدهای نیست که پرسیدن از او متضمن پرستیدن او و در واقع مسبوق برآن نباشد، بلکه اصلاً هیچ گفتار، رفتار و کردار عاطف بر نیروی خارجی نیست که بیرون از پرستش او تحقق پذیرد.
یک معنای بنیادین «تو باید آدمی شایسته باشی»، به زبان نیروی خارجی این میشود که «تو باید چنین بپرسی». این هنجار در منظور همنهاد و منفیاش میگوید «تو نباید آدمی ناشایسته باشی» و معنایش این میشود که «تو نباید ناشایسته بپرسی». هیچ دینی نیست که شایسته و ناشایسته یا روا و ناروا، اعم از گفتاری یا کرداری، در آن ضروری نباشد. این توضیح البته نه ناظر بر واگرداندن دین به اخلاق، بلکه ناظر بر ابزاری کردن اخلاق توسط دین است. و از آنجا که پرسش چون تنها نیروی دمندهی شناخت میتواند نیروی خارجی را، که شالودهاش پرسشناپذیری است، از ریشه برآورد، نیروی خارجی برای از پیش خنثی کردن این سوءقصد بالقوه، کاوندگی و جویندگی را در پرسش میمیراند و آن را با ناخودهنجارکردنش به راهنمایی خویش استخباری میسازد. بنابراین خودهنجاری را از پرسش گرفتن و آن را دیگرهنجارکردن یعنی سرشت جویندگی را در او کشتن و پرسیدن را به خبرگرفتن مبدل ساختن. بدینگونه حوزهی نرماتیو یا هنجاری، و در واقع اینجا یعنی دیگرهنجاری، از همان آغاز خود را از طریق استخباری کردن پرسش در حوزهی شناخت نافذ میسازد و در دایرهی نفوذ خود فقط آنگونه رفتار را «پرسا» و «اندیشا» میشمرد که از قوانین آن پیروی کند. منتها این حق و اخلاق نیستند که در ناوابستگیشان به نیروی خارجی هنجارها را به دست میدهند، بلکه این نیروی خارجیست که با تعیین و تصویب هنجارهای حقوقی و اخلاقی بمنزلهی ابزار ضروری کارش حساً و منطقاً شناخت را به فرمان خود درمیآورد. در واقع نیروی خارجی که خود را برای خرد و احساس ما ادراکناپذیر میسازد و مینمایاند، در عمل نیز برای پیشگیری از هرگونه دستاندازی شناسنده به دژ مطلق و شناساییناپذیرش، سپاهی جاودان از هنجارهای حقوقی و اخلاقی میگزیند و میآراید.
بدینسان گستردن سلطهی هنجاری بر حوزهی شناخت به همان اندازه تصادفی نیست که فرعی. هر نیروی خارجی، اگر بخواهد بپاید، گریزی از بهکاربردن چنین شیوهای ندارد و باید پیش از هرچیز راه پرسش را نخست به سوی و روی خود ببندد، یعنی به کمک رهنمودهایش کمترین جایی برای چونوچرا در برابر فرماندهیاش باقی نگذارد. این تعبیر را نباید چنان فهمید که انگار در فرهنگ دینی الزاماً هر آن زور و فشاری به ما وارد میآید که نمیپرسیم. ناپرسایی چنان قرنها در ما درونگین و نیرومند شده که رفتاری طبیعیتر از آن نمیشناسیم. از اینرو پرسش است که ما آن را مخل و غیرطبیعی احساس میکنیم و بیش از هر چیز دیگر میتوانست «کمر فکری» ما را بشکند و نفس ذهنیمان را ببرد. ما در ناپرسایی دیدهایم، شنیدهایم، گفتهایم و بویژه حتا «پرسیدهایم». این مخرج مشترک، زادگاه و زیستگاه حیاتی در رویداد تاریخی ما بوده و مانده است. ما در این زاد و زیست تاریخیفرهنگی همسان و یکسان پدیدار گشتهایم و خود را در وسیعترین پهنهی ممکن پراکندهایم. هر استثنایی را باید سندی در تأیید و تثبیت این واقعیت تاریخیفرهنگی دانست، واقعیتی که از بس نزدیک به ماست، در ماست و خود ماست، نگریستن و شناختنش عملاً برای ما غیرممکن شده است.
پرسایی و رهنمود ـ دشمنان مادرزاد یکدیگر
23.10.09 | آرامش دوستدار
یقیناً پرسایی به این نیست که چیزی را میان زمین و آسمان ناپرسیده نگذاریم و بدون «چرا؟» نفس نکشیم. در پیدایش تجربیاش پرسایی چون جویندگی، یک پدیدهی حیاتیست، فرهنگی که شد، فقط در شرایط مساعد میتواند پرورش رفتاری بیابد و پویا بماند. اما حضور الگوهای مسلط فرهنگی، که چه بسا هر چه نادیدنیتر باشند درونیتر و همهجاگیرتر مانع پدیداری شرایط مساعد برای ایجاد آگاهی میشوند، مایهی پرسایی را در فرد و جمع به سرحد نیستی میکاهاند و با دستآموز بارآوردن ذهن و درونیکردن چنین اسارتی پرسایی را به شبهپرسایی تبدیل میکند. شبه پرسایی یعنی جستن و یافتن علت برای تأیید پنداشتهای شالودهیی، و مآلاً برای موجه ساختن خودمان که پروردهی آن پنداشتهاییم. در واقع شبهپرسایی وظیفهای جز این ندارد که این منظور مضاعف را به هر قیمتی برآورد. بدینسان پرسش میشود دستاویز برای بازگویی و بازشنوی پاسخهایی که یقینهای دیرپا و سختجان فرهنگی را در تسخیر ذهن ما پابرجاتر میسازند. نتیجهاش این است که «ما»ی معتادشدهمان به زمزمه یا هیاهوی آنها در برابر هر سخن پرسشانگیز و هر رویداد ناسازگار با کاهلی و تناسایی ما، همچنان منگتر و کرختر میشود. این است که ما هیچگاه از جمله نتوانستهایم به جد و با کنجکاوی خستگیناپذیر بپرسیم چرا و چگونه مسلمان شدهایم و در مسلمانی فرهنگیمان اسیر ماندهایم.
محور دیرین باورهای مسلط در فرهنگ دینی برای مردمش نیرویی خارجی است که در پنداشت ناظر بر فراتاریخی بودن آن عموماً خدا یا خدایان نامیده شدهاند. منظور آن پنداشتیست که به نیرویی سری، مطلق و عامل در پس و آنسوی رویدادها باور دارد و به این معنا و سبب آن را «خارجی» میانگارد. چنین نیرویی ـ بیتفاوت است که در پیشاوردهای اجتماعی و تعبیرهای فرهنگی آن خدا بماند یا چیز دیگر در شرایط زمانه جایگزین آن شود ـ آدمی را به سبب ایقانی که به احاطهی مطلق آن دارد میافساید. افسایش آدمی پیش و بیش از هرچیز یعنی او را دیگرهنجار و ناخودین کردن، او را وابسته به قانون دیگری ساختن؛ با این شیوه او را ناخویشمند و مآلاً ناپرسا و نیندیشا بارآوردن. خودگینی در واقع آن مرکز ثقل احساسی، فکری و خواستی است که مانع وابستگی آدمها به همدیگر میشود، به آنها تشخص میدهد، از آنها «کسی خودهنجار» میسازد نه «هرکسِ دیگرهنجار». خودهنجاری، این گرانیگاه درونساخت و خویشاگاه، راه احساس، فکر و خواست آدمها را به همان گونه و اندازه به هم میگشاید که در ناوابسته نگهداشتن آنها به هم راه هرگونه تجاوز متقابل و قیمومت یکی بر دیگری را از هر دو سو میبندد. از اینرو، یعنی به سبب همین خودهنجاری گوناگونخواه، خودگینی یکسان تجاوزناپذیر و نامتجاوز است. پیداست که خودگینی، گرچه در پهنه و پیوند اجتماعی عمدتاً تحققی نسبی مییابد، به معنای واقعیاش منحصراً در فرهنگ پرسندهی گوناگونزا و گوناگونخواه پدیدار میگردد. نیروی خارجی از آغاز تا فرجام بویژه پرسیدن و اندیشیدن را نَرُسته از این راه میپژمراند که چگونگی روند و مرز رویش آن را تعیین مینماید. به این شاخص مطلق همواره نیروی خارجی را میتوان شناخت. نیرو وقتی و به این معنا خارجیست که هنجارهایش از آن ما نیستند اما بر ما احاطه دارند. ما در ناآگاهیمان پیوسته در آن محاط میمانیم، اما نمیتوانیم بگوییم چرا. در چنبر قدرتش بیشتر درست آنجا نمیتوانیم بجنبیم که همواره به ایما و اشارهی آن در جنبوجوش بودهایم و هستیم، و این را آزادی خود میانگاریم.
نیروی خارجی آن است که عنان اختیار ما را چنان در دست دارد و ما را در فکر و خواست و حس و آرزو و خیالمان چنان پرورانده است که ما خود را از آن بازنمیشناسیم. و تا وقتی که به خود نیامدهایم، و از آن نرهیدهایم، خودگینی هم نداریم. تا وقتی که آن را عامل و حاکم در «پیروزیها» و «شکستها»ی خود نشناسیم و از اینها، به این سبب که خود را دستاورد مثبت و منفی آفرینندگیهای ما مینمایانند، رو برنتابیم، طبیعتاً سطوت و سیطرهاش را در ما حفظ میکند. نیروی خارجی آن است که به کردار، رفتار، گفتار و شنفتار ما شکل و جهت میدهد، بویژه به زیست درونی ما در همهی وجوهش وحدت، توازن و معنا میبخشد؛ نمیگذارد در ما، در گروههای ما و در جامعهی ما تعارض، تمایز و پرگونگی پدید آید، یا کشش و گرایشی طبیعی و نامشروط در خودمان و از خودمان بجوشد. نیروی خارجی آن است که هر راهی را با این هدف پیش پای ما میگذارد که از ما راهپیمایانش وسیلهای برای بقای سلطهی خویش بسازد. همین نیروی خارجی تاریخاً دینی همراه با ناجورترین بئسالبدلهای کهنه و نو آن نزد ماست که اکنون در نوشکوفایی حیات اخیرش اسلامیان ما را با هم و برابر هم در دو گروه «قشری» و «عمقی» یا بنیادگرا و اصلاحطلب برای پیشبرد یک امر، که همان خودش باشد، بسیج کرده است. گروه اول اسلام را منزه، ناب و مطلق میشناسد و طبیعتاً در چنین کمالی بینیاز از اصلاح. گروه دوم «برضد» گروه اول عیناً همین را میگوید، با این تفاوت که فهم اسلامی مسلمانان را نیازمند اصلاح میداند، تا اسلام منزه، ناب و مطلق و طبیعتاً در چنین کمالی بینیاز از اصلاح را مسلمانان با نسبیت انسانی خود و هنجارهایش نیالایند(یا بیالایند؟). به این سبب و با این منظور گروه دوم روز روشن دنبال مارتین لوتر اسلامی میگردد و او را فانوس بهدست در انتظار خود مییابد. لوتر اسلامی جربزهاش را در وهلهی اول با کشیدن خطی سرخ بر گرد مقام منیع نیروی خارجی و دور کردن هرچه بیشتر او از حوزهی زیست اجتماعی ناقابل انسانی نشان میدهد، تا اسلام در انطباق با زمانهاش درست فهمیده شود. منتها اشکال کار در این است که نه اسلام کمترین سنخیتی با مسیحیت دارد، و نه روحانیت آن ـ اعم از اکثریت سنی و اقلیت شیعیاش ـ کمترین شباهتی به روحانیت سازمانی مسیحی و نه سرانجام مارتین لوتر تخم گیاهیست که همهگاه و همهجا بشود کاشت، تا بگیرد و بروید. اما نیروی خارجی نه تنها از هر مانعی که در برابرش سربرآورد به آسانی میگذرد، بلکه با همان مانع بر استواری خود میافزاید و از آن بهدست وابستگان سر بهفرمانش راهی نو برای پیشبرد سیطرهاش میگشاید. یک نمونهاش: نیروی خارجی تاکنون با متشابهات و محکماتش هزار و چهارسد سال مسلمانان را در ایمان تزلزل ناپذیرشان میخکوب کرده بود. اکنون لوتر ایران اسلامی، عبدالکریم سروش، کتباً به ثبت رسانده که به اقتضا و ضرورت «درک زمانه» میتوان متشابهات را محکمات فهمید و برعکس، گردی هم بر دامن کبریایی اسلام نخواهد نشست! منتها چنین حرفی که تعبیراً از خود مواضع قرآنی برگرفته شده، مواضعی که یکجا سراسر قرآن را محکمات، یکجا متشابهات و یکجا مشتمل بر محکمات و متشابهات خواندهاند (۱)، هم در سنت و هم در عمل شوخیتر از آن است که جدی گرفته شده باشد. تازه این که چیزی نیست. همین متفکر کنونی اسلام توانسته برای تقویت بنیهی دین مبین و به منظور مجلسی کردنش در گفتگوهای جامعهسازانهی روز از تئوریهای جامعهشناختی ادیان ابتدایی، مثلاً از آنِ دورکیم و مالینوسکی و حتا از تئوری کارل پوپر در علم، که دین کمترین جایی در حوزهی تحقیقی و فکریاش ندارد، با چنان امید و اعتماد بهنفسی استفاده کند که گویی الله اکبر و لوح محفوظ به ترتیب ورد زبان آماج نگاه نامبردگان بودهاند. اما همهی این اعمال شاق چیز دیگری را ثابت میکنند: تسلط و احاطهی آن نیروی خارجی را بر مارتین لوتر ایرانی که بهزعم خودش با تئوریهای جامعهشناختی دین دورکیم و مالینوسکی و تئوری علمی پوپر «فهم بهتر» دین را میسر میسازد، بیآنکه این تئوریهای ناظر بر شناساندن پدیدهی دین چون نیرویی اجتماعی و بویژه در ریختهای بنیادینش حتا در پوستهی کالبد اسلامی او ذرهای نفوذ کرده باشند.
برای امیل دورکیم پنداشتها و کنشهای دین نه ناشی از وهم و خیالاند و نه بازتابی از جهانی دیگر، بلکه جلوهها و تبلورهای اساطیری از واقعیت اجتماعی و نیروی جمعی انسانیاند. نیروی جمعی انسانی است که در دین و آدابش تحقق مییابد، و این آداب دینیاند که اجراشان نیروی اجتماعی را هربار از نو اثربخش میکند. برخلاف رودلف اتو که در دین بازتابی از جلال و جبروت امری فراتاریخی و فرااجتماعی به نام قدسی (das Heilige) میبیند و این طبعاً بازنمود پنداشت و احساسیست که آدم دینی، بویژه نوع سامی و ایرانیاش، از دین دارد، امیل دورکیم دین را در هر دو جلوهی «قدسی» و «عرفی»اش، برخلاف پنداشت و احساسی که آدم دینی از آن دارد، پیکرگیری نیروهای اجتماعی میداند، نیروهایی که شاخص بنیادینشان به یک اندازه آرمانسازی از الگوی واقعیت است که الگوسازی آرمانی برای واقعیت. به همین جهت دورکیم در دین که برای او تجلی نیرو و آفرینندگی جمعی باشد هیچ چیز اسرارآمیزی نمیبیند.
بنابراین وقتی «سروشها» به این دلیل که دین را الاهی و اخروی میدانند ـ به این تشخیص البته پس از ویرانسازی ایران به دست دین خود رسیدهاند ـ میکوشند گردانندگی جامعه را از قلمروی فرمانروایی متعالی دین بهگونهای دور سازند و جامعه را آنچنانکه در خورش است بهدست کهین و دنیوی آدمی بسپارند و به این منظور به دورکیم و مانندهایش متوسل میشوند، یا تقلب میکنند یا آنها را درست نمیفهمند. در وضع کنونی، افاضات «باکرهی» عبدالکریم سروش کتابخوانها را بههیجان میآورد. سیچهلسال پیش همین اثر را سخنان نادانپسند جلال آلاحمد داشتند. عبدالکریم سروش میخواهد دین را علمی کند، یعنی جامهی استدلالی نو بر تن اوهام سختجان موروثی بدوزد. جلال آلاحمد میخواست علم را دینی کند، یعنی علم را در شوریدگیهای سیاسی ایمانیاش تا حد دانستهها و خردمندیهای اکابری واکاهاند. وجه مشترکشان این بود و هست که هر دو، در چنگ دین گرفتار و بیگانه با علم، پینمیبردند که نه دین علمی میشود و نه علم دینی. لابد سیسال طول خواهد کشید تا ما بفهمیم حرفهای عبدالکریم سروش به همان اندازه از نظر علمی پرت و از نظر دینی بیسامان است که حرفهای جلال آلاحمد بوده. در گفتگویی با دانشجویان درتبریز، جلال آلاحمد در پاسخ این پرسش که پیدایش آدمی را آدم و حوایی بپذیریم یا داروینی، میگوید: «هرکدام را که دلتان خواست [...] اما یک نکته را من یادآوری میکنم بهتان [...] من از مسایل مربوط به تکامل و اصل انواع در همین حدود اطلاع دارم که شماها، شاید هم کمتر. یعنی چهارتا کتاب خواندهام. کتابهای ترجمهشده [...] اما از تمام مطالب آقای داروین و لامارک و دیگران دستگیرم شده که اینها تئوری است رئیس. فرضیه است، نه حتا یک نظریه. و آن دیگری افسانه است. آدم و حوا را میگویم. و من بین این دوتا، یعنی بین یک فرضیه یا نظریه و یک افسانه، افسانه را دوست دارم. چرا که شعر است [...]» و خطاب به پرسشکننده: «تو خودت میدانی، هرکدام را دلت میخواهد قبول کن. میخواهی بگویی از نسل میمونی؟ باش. اما من از نسل آدمم که از خاک بهدنیا آمد و خدا در او دمید تا پا شد و ایستاد.»
این سخنان بیش از آن لودهندهی مایهی فکری گویندهاش هستند که هر توضیحی را زاید نسازند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ شریعت سنگلجی، کلید فهم قرآن، چاپ پنجم، بدون تاریخ انتشار، مؤسسه انتشارات دانش، ص ۶۵ـ ۹۸.
۲ـ جلال آلاحمد، مکالمات، پژوهش و ویرایش مصطفی زمانینیا، تهران ۱۳۷۴، چاپ یکم، ص ۱۷۳و بعد.
نقبی به زیرفرهنگ میهندوستی
24.09.09 | آرامش دوستدار
«خدمت به میهن»، «فداکاری و جانبازی در راه آن»، «انجام وظیفه نسبت به آن» و از این ترکیبات و اصطلاحات که کمابیش همه معنا و مفهومی یگانه دارند از دهان ما ایرانیان نمیافتد، به تصریح یا به تلویح . به ویژه وقتی دربارهی ویرانی ایران و آوارگی خودمان مینویسیم و میگوییم، آنچه به صورت نامه و درددل، یا مقاله و گفتوگویی به نحوی در نشریات فارسی خارج کشور منعکس میشود، یا به صورت سخنرانی در باشگاه یا مجمعی ایراد میگردد. یعنی درست آنجا که با جمع سروکار داریم، با کسانی که وقتی نوشتههایمان را میخوانند، یا سخنانمان را میشنوند و بازگو میکنند. نام این حال و رفتار را میتوان رسم گذاشت، یا اصل و قاعده. یا فن بازارگرمی، یا حتا جداً آن را ناشی از سوائق «میهنپرستی» پنداشت. در این صورت آخر هر کسی میتواند پشتوانهی به اصطلاح تاریخی ـ ادبی آنرا درگفتهی معروف فردوسی نشان دهد. اما اگر گفتهی فردوسی هم برای اثبات اصالت و اعتبار چنین حال و رفتاری در ما کافی میبود که هرگز نیست، باز میتوان و چه بسا باید پرسشهایی به این مناسبت از خودمان درمورد میهن و میهنپرستیمان بکنیم. مثلاً این که آیا این رفتار مختص ماست، و این فقط ماییم که چنین واله و شیدای میهنمانیم؟ یا اینکه دیگران نیز چنیناند، منتها به زبان نمیآورند؟ یا آنها هم به زبان میآورند، با همین تأکیدات مکرر و ترجیح های لعاب انداخته؟ در این صورت این « دیگران» که هستند و از چه قوم و ملتی؟ اروپاییاند، شرقیاند؟ یا آفریقایی که پس از نخستین تقسیم مستعمراتی این قاره از روی نقشهی جغرافیا، قبایل و اقوامش از هم گسیختند و به دنبال حوادث بعد از جنگ دوم و خصوصاً در این سه دههی اخیر از نظر سرزمینی و کشوری بی اصل و نسبتر شدند؟ یا آسیایی، و در این صورت از کدام منطقه؟ از خاورمیانه که، هرگاه از ترکهای عثمانی بگذریم، شامل اعراب از یکسو، و ما ایرانیان از سوی دیگر میشود؟
منظور این نیست که تک تک این پرسش ها را دنبال کنیم و پاسخی برایشان بیابیم. کار این پرسشها در واقع این است که ما را برانگیزد و در مورد رابطه با سرزمینمان به فکر بیندازد. زمانی یک خبرنگار از رئیس جمهور وقت آلمان، هینهمن، پرسیده بود آیا او آلمان را دوست دارد؟ پاسخ داده بود که او زنش را دوست دارد. لزومی ندارد اکنون یا در آینده ما به رقابت با هینهمن برخیزیم، یا ادای او را درآوریم. میتوان بنا را براین گذاشت که هریک از ما به سهم خود ایران را به اندازهی عزیزترین کسش دوست دارد. به اندازهی زنش، شوهرش، معشوقش، بچهاش یا پدر و مادرش. اگر به اعتراض گفته شود که چنین قیاسی مع الفارق است: میهن چه ارتباطی به زن و شوهر، معشوق، یا بچه و پدر و مادر دارد؟ پاسخش این است که در واقع هیچکدام از این دوست داشتنها به هم ربطی ندارند، و اگر هم داشته باشند یافتن ریشهی مشترکشان تقریباً غیرممکن است. دوست داشتن واژهایست که احساس، کشش و دلبستگی کمابیش شدید شخصی را به شخصی یا چیزی دیگر میرساند، بی آنکه قادر باشد گونهها و تفاوتهای احساسی مربوط را بیان کند. تفاوتهای گوناگون این احساس را معناً میتوان در اشارات و کنایات ظریف شعر حافظ یافت. تعبیرهای قاطعتر و صریحتر آنرا از دیدگاهی دیگر در شعر خیام. نه برای آنکه خیام بهتر یا بدتر از حافظ شعر میگوید. بلکه چون روال خیام در مورد امور به سرحد قوانین ریاضی دقیقتر و تغییرناپذیر مینماید.
به جای زن و فرزند یا پدر و مادر میتوان خانه را گرفت و گفت آدم میهن خودش را چون خانهاش دوست دارد، خانه و کاشانهای که آدم در آن زاده و پرورش یافته است. خانه جا و پناه ماست. غیرمستقیم یا مجازاً خود آن را ساختهایم، به سلیقهی خود آن را آراستهایم. به این علل، خانه هرچه باشد دوستش داریم، در حفظش میکوشیم و به آن میرسیم. اما خانهی ما هر اندازه کوچک و محقر یا بزرگ و مجلل باشد، به هرحال محدود است به خانه یا خانههای دیگر. این خانه یا خانهها در حکم میهن دیگری یا دیگرانند. هیچ دلیلی وجود ندارد که دیگران به اندازهی ما خانه و میهنشان را دوست نداشته باشند. این تمثیل به خوبی نسبیت مفهوم میهندوستی را نشان میدهد. اما بر خلاف این احساس که ما خود را متعلق به میهن و مالک خانهمان میدانیم، هیچکس نمیتواند مالک میهن شود یا متعلق به خانه باشد. تعلق به خانه فاقد هرگونه معناست. در مورد میهن چنین نیست. چرا؟ برای آنکه میهن جایگاه زایش و بالش تاریخی و فرهنگی مردم یک سرزمین است و شالودهی مشترک وجودی آنها را میریزد. خانه جزئی از اجزای مادی آن بینش نیست و تازه جنبهی صرفاً مکانیاش غلبه دارد و به همین جهت قابل تعویض است. از این رو هر کس خانهی خودش را دوست دارد و همه باهم میهن شان را. میهن است که آدمها را در شالودهای مشترک متعین میکند. این تعین را میتوان تا قرنها به پس دنبال کرد و خود را به همان اندازه به گذشتههای دوردست متعلق پنداشت که به یک یا دو پشت بیواسطه.
از این همه چه نتیجهای میتوان گرفت؟ این که تعلق به میهن یا سرزمین وقتی حقیقت و معنا دارد که مبتنی بر رویداد فرهنگی و ادامهی آن باشد. فقط به موجب چنین اساس و حقیقتی میتوان میهن را دارایی خود دانست، خود را بدان افزون ساخت و به عکس. مالک آن نمیتوان شد. تملک نه دارایی به معنای فرهنگیست و نه میتواند رابطهی تعلق در مالک نسبت به فرهنگ ایجاد کند. تعلق ناشی از کشش و دلبستگیست و مختص آدمی به اموری که مستقیم یا غیرمستقیم چشمههای حیاتی اویند. تملک امری صرفاً حقوقی یا تسخیریست و منحصر به شئ. چیز یا کسی را به مالکیت خود درآوردن یعنی او را به شئ تبدیل کردن. فقط آدمی که از فرهنگ سرزمینی برمیآید و براساس چنین تعلقی رویداد آن فرهنگ را به پیش میراند میتواند آن را از آن خود بداند، نگهدار آن باشد. نگهدار یعنی حافظ و تیمارگر با هم. بنابراین نگهداری یک فرهنگ را نباید به جای کنسروکردن آن گرفت. به محض آنکه چنین وضعی پیش آید، میهن معنای فرهنگی و حیاتیاش را از دست میدهد و دیگر نمیزید. به شئ مبدل میگردد که تعلق بدان دیگر غیرممکن خواهد بود. فقط میتوان مالک آن شد.
اینک از خودمان بپرسیم که ما متعلق به ایران به معنای فرهنگی آنیم و در این حد و به این معنا نگهدار آن که میهن ماست، یا اینکه به عنوان سمسار فقط مالک آن. صدای اعتراضی را از دور و نزدیک میتوان شنید: معلوم است ما متعلق به سرزمینمان ایران هستیم و بدین معنا نگهدار آن! اما این را چگونه میتوان ثابت کرد، هرگاه قبول داشته باشیم که تعلق فرهنگی مردم به یک سرزمین، به معنایی که گفته شد، آنها را نگهدار حقیقی آن سرزمین میسازد نه تملک آن؛ خواهیم گفت: چه کسی بهتر از ایرانی با مظاهر فرهنگیاش، با ارزشها و معنویاتش رابطه دارد، آنها را میستاید، دوست دارد و به هر قیمتی از آنها دفاع میکند؟ آنهایی که چنین ادعایی دارند باید شواهد و مصادیقش را نشان دهند. اما نگویند برای فردوسی، سعدی، حافظ و ... مقبره ساختهایم که زیارتگاه «عارف و عامی»ست. یا برایشان هزاره و جشنواره گرفتهایم و باز هم میگیریم. اشعارشان ورد زبانمان است، یا آثارشان را به کرات چاپ کردهایم و از مباهات کردن به آنها دمی غافل نمیمانیم. و به زبان حال و قال در برابرشان سر معنویت برخاک میساییم! و از این قبیل حرکات ناشایست. حتا میتوان اعتراض را مستند ساخت و گفت: مگر نبود وقتی که فلان دیوانهی زنجیری در بحبوحهی قوام یافتن جمهوری اسلامی به ساحت فردوسی اسائه ادب کرد همه چون شیر شرزه بر او تاختند؟ اولاً که چنین نبود. تنها کسی که میان آنهمه استاد دانشگاه، ادیب و محقق صدایش به اعتراض بلند شد محیط طباطبائی بود. ثانیاً فردوسی احتیاجی اساساً به غرش ما شیران شرزه ندارد، آنهم در برابر اجامر و اراذل. با فردوسی فقط داد و ستد فرهنگی میتوان کرد و این با اندیشیدن سخن او میسر و برای ما ثمربخش میگردد، یعنی درست همان کاری که ما بلد نیستیم. هر قدر برای پوشاندن این نابلدی بیشتر در اعراز و اکرام او و امثالش از خود بی خود شویم و هوار کشیم نابلدیمان را مسجلتر میسازیم.
یکی از سه چهار نویسندهی نامی ما در یکی از آثارش مینویسد: پژوهش در شعر فردوسی برای او اهمیت ندارد ـ البته فردوسی نمونهای در اینجا بیش نیست ـ دل او به این قرص است که نقالان ما اشعار فردوسی را از حفظاند و در قهوهخانهها و سرگذرها برای مردم میخوانند. لابد باقی شعرا و نویسندگان کلاسیک را نیز برای سوادآموزی و حداکثر الهامگیری باید خواند. یا برای چه کاری؟ این طرز فکر رابطهی ملکی ما را با «گوهرهای» فرهنگیمان به خوبی نشان میدهد. حتا یک نقال میتواند دین این مالکیت فرهنگی را به فردوسی چنان ادا کند که جای هیچگونه نگرانی برای نویسندهی ما باقی نگذارد. پژوهشها و بررسیهایمان نیز در اصل از این بعد و شعاع خارج نمیشوند. در واقع ما چیزی جز مباشران یک فرهنگ مقطوع النسل نیستیم. یا سنگینی بارداریمان بر زور زایمانمان میچربد؟ اینکه حتا غالب متون مهم ادب ما را، با وجود علامههای جوراجورمان، غربیان تصحیح کردهاند، باید به اندازهی کافی گویا و لودهنده باشد. شاهنامهی فردوسی فقط یک نمونهی آن است. نگهدار یک فرهنگ ـ میهن نام سرزمینی فرهنگ است به معنای مهد زایش و پرورش آن ـ کسیست که آن را تا ریشههایش به منظور شناسایی میکاود و تیمار میکند. کسیست که با آن در میافتد تا ببیند چه در چنته دارد، چابکیهایش را از سستپاییهایش باز شناسد و خود در این آزمون و زورآزمایی ورزیده گردد. نگهدار فرهنگ کسیست که راستیها را از کژیهایش جدا میکند، وجوه استقلال فردی آن را در مییابد و در برابر تابعیتهای عمومی و عامی آن مینهد. فقط بدینگونه میتوان جوهری در فرهنگ، اگر باشد، یافت، آنرا مایهور ساخت تا پیکرهای نوین فکری از آن برآیند. این راه احیای فرهنگ و میهن و تقویت نیروی زیستی آن است. این گوی و این میدان برای میهن دوستان و «میهنپرستان»! فقط از این طریق میتوان فرهنگ را بارور ساخت و مانع از آن شد که در ریشههای میهنیاش بپژمرد و سرانجام به گورستانی تبدیل شود که درونش اسکلتهای نامدار فناناپذیر مدفونند و بیرونش پوشیده از علفهایی که ما از «گلستان» خود برای حفظ ظاهر و آبرو بر آن کاشتهایم. با این همه گنجینههای ادب و «اندیشه» که از دیرباز ما را از هرگونه تکاپوی آفریننده معاف و به مقلدان و مؤذنان سخنباره تبدیل نمودهاند دو تاریخ ادبیات نسبتاً قابل داریم که، گرچه برای سر همهی اندیشههای پوشالی باهم زیادند، هیچکدام رگهها و شیرازههای اندیشه و فرهنگ ما را نمیشکافد و آنها را از زیر به رو نمیآورد تا معلوم شود چه در اعماق این فرهنگ نهفته است. یکی را ذبیح الله صفا نوشته و دیگری را پیش از او ادوارد براون.
نه خادم و مستخدم، یا نوچه و کوچک ابدال بلکه فقط زورمند و هماورد میتواند تواناییها و داناییهای گردهای فرهنگی را بیازماید و آشکار نماید. به تمثیل که بگیریم، نخست در نبرد با سهراب است که تواناییها و ناتواناییهای جسمی و روحی رستم هویدا میگردد. این که ما نمیتوانیم با قدمای خودمان حتا از دور دست و پنجه نرم کنیم در وهلهی اول و آخر بیجانی ما را میرساند، نه زور آنها را. این، موجب افتخار ما و آنهاست یا مایهی ننگ و سرافکندگی هردومان؟ در واقع انبارداری و آمارگیری فرهنگی با هیاهو و غوغای بسیار شده است حرفه و فعالیت معنوی ما. نام این کبادهکشیهای توخالی و نمایشهای پهلوان پنبهای را گذاشتهایم فرهنگدوستی و «میهنپرستی»! اگر میهن در واقع نام دیگریست برای سرزمینی که فرهنگ یک قوم یا اقوام هم نهاد در آن رویداده و پا گرفته ـ چگونه و چه سان تا کنون برای آن جانفشانی کرده ایم، که اکنون خط و نشان برای از خود گذشتگیهای بعدیمان در موردش میکشیم؟ یا اینکه تازه حالا به فکر جانبازی در راه آن افتادهایم، چون دیگری آن را تصاحب و بدین ترتیب «ملک» ما را مصادره کرده است؟ نشانههای این جانفشانیها کدامها و کجاها هستند؟ آسایشهای پر زرق و برق زندگانی تهران و شهرهای بزرگ دیگر در چند سال پیش؟ دانشگاهها، مدارسعالی، مراکز پژوهشی، هنرستانها و موزههامان که هستیشان را از سر رغبتی حسرتزده با نیستخواهیهای دوزخی جمهوری اسلامی مقایسه میکنیم، یعنی با موجود کریه و شریری که هر آدم نیمه آراستهای در برابرش ماه تابان مینماید؟ یا این همه نقاش و مجسمهساز، نویسنده و شاعر، موسیقدان و فیلمبردار، و هنرپیشه و هنرمند نشانههای آن بودند و هستند که ارزش کار هیچیکشان از چهاردیواری مرز و بوممان یک وجب فراتر نمی رود؟
اشتباه نکنیم، اعطای جایزهای تشویقی به یک فیلم در فلان فستیوال، یا ترجمهی چند اثر از برخی نویسندگان ما به زبانهای غربی نه مختص آثار ایرانیست و نه نشانهی ارزش غیربومی آنها. یکی از کارهای سیاست فرهنگی یا فرهنگ سیاسی غرب، یا حتا صرفاً نتیجهی یکی از هزاران کنجکاوی چنین فرهنگی این است که از همهی کشورهای غیرغربی نمونههایی در بازار خود عرضه نماید و سوراخهای هراندازه کوچک را نیز در آن پر سازد. در دریای چنین فرهنگی که هزاران نهنگ درش شناورند، چند ماهی قرمز حوض ما چه نقشی میتوانند داشته باشند؟ اصلاً دیده میشوند که به حساب آیند؟
نگرش موسمی و نگرش تاريخی
19.08.09 | آرامش دوستدار
در هر رويدادی به دو گونه میتوان نگريست. يکی بدون در نظر گرفتن گذشته و ديگری با کاويدن در گذشته و علل آن رويداد. شيوهی اول را میتوان موسمی ناميد و شيوهی دوم را تاريخی. موسمی يعنی گسسته، درخودبسته؛ گسسته از پيشدرامدها و پيامدها. اين شيوه به ديدن ظواهر بیواسطهی يک رويداد اکتفا میکند. شيوهی دوم میکوشد رويداد کنونی را از گذشتهاش دريابد، از ريشههای آن. هيچ چيز نيست که تاريخی نباشد، يعنی هستیاش در دگرگونی پديدار نگردد. اما آدمی به گونهی خاصی تاريخیست. بدينگونه که امور و خود را تاريخی میبيند. ياد و آگاهی، عاملهای تاريخی بودن آدمی هستند. هر قدر اين دو عامل در فرهنگی قویتر باشند، آن فرهنگ و آدمیاش تاريخیترند. نه سالهای عمر يک فرهنگ و آدمی آن بلکه تبلور و نفاد ياد و آگاهیست که فرهنگ و آدمیاش را تاريخی میکند. بنابراين اقوام نه به صرف درازی طول عمرشان تاريخی میشوند، و نه میتوان آنها را بر حسب برابری سالهای عمرشان يکسان تاريخی دانست. از اين ديدگاه که بنگريم آسان میتوان فهميد که يک قوم معين نيز در دورههايی از عمرش میتواند تاريخیتر باشد، يا اساساً تاريخی نباشد. به همين قياس بايد دريافت که امروزه آدمی ايرانی، هر چند بصورت نطفه، تاريخیترين مرحلهی عمر دوهزار و پانصد سالهاش را میگذراند. برای آنکه تازه دارد به ياد میآورد و آگاه میشود که در پس اين دورهی سی ساله، نه نيم يا يک قرن بلکه قرنها رويداد نهفته است که در مخرج امروزينش مرارتها و تلخیها را بدو میچشاند.
فرهنگ به وسيعترين معنايش يعنی آنچه آدمی ساخته و آفريده است. آدمی يا در صورتی میتواند بسازد و بيافريند که به ياد بياورد و آگاه شود، يا بدون آگاهی، يعنی با به خاطر آوردن محض. گذشته را به منظور درک چگونگی آن ذهناً کنونی کردن، يعنی از طريق ياد برای شناختنش درآن نگريستن. اين نگرش که در واقع بازنگریست فقط در صورتی که منحصر به فرد يا افرادی چند نباشد میتواند رويدادی فرهنگی بوجود آورد و به آگاهی فردی بعد و پيکری اجتماعی دهد. آگاهی فرهنگی شده جامعه را در پيوند و پيوستگی زمانی میشناسد و بدينسان مسئوليت تاريخی را برمیانگيزد. نگاهی بيندازيم به يکی از حوادث همين پنجاه سال گذشته. پس از کشف حجاب در سراسر دورهی رضاشاه زن مجاز نبود با حجاب در انظار ظاهر شود. در دورهی محمدرضاشاه هر زنی در پوشاک خود آزاد بود. در دورهی کنونی دختر بچهی شش ساله بايد مقنعه سرکند. مرحلهی اول و آخر درست نقطهی مقابل هماند. گرچه با حداقل و اشد آن، هر دو مرحله با زور تحقق پذيرفتهاند. اگر قرار باشد زورگويی را محکوم کنيم، هر دو را بايد محکوم کنيم. اما، خارج از رياکاريهای سياسی و منافع و اغراض مذهبی اعم و اخص، هيچيک از مخالفان بیغرض رضاشاه اين عمل او را نادرست ندانستهاند. در حاليکه خارج از تعصب و خشکه مقدسی، خارج از تبانیهای مذهبی و سياستبازيهای فرقهای، هيچکس ميان مخالفان اساسی جمهوری اسلامی نمیتوان يافت که اجبار حجاب را نشانهی ديگری از توحش تعليم يافتهی اين حکومت مذهبی نداند. در دورهی محمدرضاشاه بیحجابی را جامعهی وقت چنان طبيعی تلقی میکرد که رجعت به اصل برايش تصورناپذير بود. اين را میتوان مصداق ياد محض، يعنی به آگاهی درنيامدهی جامعهی ما در مورد مسألهی زن بطور اعم و حجاب بطور اخص شمرد. نخست منع قهرآميز بیحجابی در دورهی کنونی دارد چنين يادی را به سطح آگاهی میرساند و اين آگاهی نيز مانند نمونههای ديگر در جامعهی ما تازه در حال جوانهزدن است. در اين که هيچ جوانهای خود بخود شکوفه نخواهد زد و به ثمر نخواهد رسيد نبايد شکی باشد. مسلم فقط اين است که يک جامعهی دو جداره به منزلهی يک کلِ مطلقاً متناقض که جدار خارجیاش حکومت است و جدار داخلیاش مقاومت مردم به همان اندازه نمیتواند رشد طبيعی داشته باشد که قادر به حفظ موازنهی پايدار ميان اين دو نيروی متخاصم نخواهد بود و سرانجام فشار درونی روزی پوستهی برونیاش را متلاشی خواهد کرد.
بدينگونه زن و مرد ايرانی اينبار و تازه شروع کردهاند در پديدهی حجاب نيز به ديدی تاريخی بنگرند. يعنی ديگر تصور نمیکنند حجاب را صنف روحانی و آخوند به سائقهی سليقه و منافع بيواسطهی خود اختراع و تحميل کرده و رضاشاه صرفاً در ضديت محض با اين صنف کشف حجاب کرده است. آدمی ايرانی کمکم دارد به يادش در اين مورد نيز آگاه میشود، يعنی آن را تاريخی و فرهنگی میکند و پی میبرد که اين پديده نيز جريانی ديرين است و چنان تنيده در بافت مشترک پديدههای اصلی ديگر در کل تاريخ فرهنگ ما که هيچيک از آنها را نمیتوان بدون ارتباط ذاتیاش با ديگری و در نتيجه با کل رويداد فرهنگی شناخت و ريشهاش را يافت. فقط در نگرش تاريخیست که آدمی به ياد خود آگاه میشود و ياد را از مرتبهی خاطرهی محض به مرتبهی آگاهی میرساند. نخستين معنای اين گفته مثلاً در مورد همين مثالی که آورديم اين است که تجربهی حجاب/ بیحجابی ما در پنجاه سال گذشته کاملاً سطحی و به اصطلاح من موسمی بوده است، نه تاريخی. معنای ديگرش اين است که مسألهی حجاب و امثال آن را مشکل انحصاری آزادی زنان نبايد شمرد و به همين سبب در مسألهی آزادی زنان نيز نمیتوان جدا از ديگر مسائل جامعهی ما نگريست و به اهميت مرتبط آن در اين انفصال مصنوعی پیبرد. حق طلاق يکجانبه را از مرد سلب کردن، يا مشروط ساختن تزويج زن دوم يا چندم بر موافقت زن يا زنان نخستين در دورهی پيشين، گرچه بايد پيشرفتی نسبی برای بیحقوقی زن ايرانی در زندگانی زناشويی محسوب شود، همه از همين زمره بودهاند.
در هيچ جامعهای برابری حقوقی برای همه و خصوصاً زن و مرد نه نظراً و نه عملاً وجود ندارد. شواهدش فراوانند: زنان سوئيسی همين تازگی در تعيين مسکن، اختيار شغل و پرداختن به آن از قيمومت شوهران خود آزاد شدند. در بلژيک هنوز زن حقوقاً در بسياری موارد در چنگ شوهر اسير است. با اين وصف ما مجاز نيستيم جامعهی خود را از نظر آزادی زن هرگز با جامعهی سوئيسی يا بلژيکی مقايسه کنيم، به صرف اينکه زن ايرانی پيش از اين و اکنون میتوانسته و میتواند رأی بدهد يا ملک خود را بفروشد، يا رأی دادن در کشور ما مثلاً بر خلاف بلژيک اجباری نبوده و حالا هم نيست. مقايسهی ما با اينگونه جوامع از اينرو نادرست است که مبنای مشترک فرهنگی و رفتار همنهاد ندارد. فرهنگ در واقع شالودهايست که به جامعه قوام و استحکام درونی میدهد. قوانين در وهلهی اول برای تنظيم و حفظ مناسبات ميان امور و مردم وضع میشوند و نظام جامعه را تضمين میکنند. به زور هيچ قانونی نمیتوان به مردم فرهنگ تزريق کرد. اما از طريق فرهنگ و فقط از اين طريق میتوان تنگناها و بيراهههای حقوقی را شناخت و آنها را به تدريج از ميان برداشت. اينکه جريانهای اين سی سال گذشته که همچنان شدت و حدت دارند و به علل و ضرورتهای موسمی بستر عوض میکنند جای انکار باقی نمیگذارند که سطح قوانين در دورهی پيشين جامعهی ما از سطح فرهنگی آن به مراتب بالاتر بوده است. اين را اگر به عکس بگوييم البته ملموستر میشود. آنچه اکنون بصورت بیقانونی و بیحقوقی محض در کشور ما روی میدهد، نتيجهی اين است که بیفرهنگی عمومی حتا قوانين فاقد شالودهی فرهنگی را تحت الشعاع قرار می دهد.
هيچ جامعهای نمیتواند خود را با فرهنگ بداند به صرف اينکه در اعماق تاريخش آدمهای نيکسيرت و دانشپرور در هيأت امير و والی پيدا شدهاند، يا شاعر وارسته و عارفپيشه و نويسندهی خوشقريحه و شوخطبع داشته، يا حکيم، رياضيدان و منجم نيز پرورانده است. خصوصاً وقتی اينها در محفظههای شيشهای بصورت اشيای موزه درآيند و به عنوان «مفاخر فرهنگی» در پیريزی جامعهی ما مقام غيرمسئول شناخته شوند. انگار فرهنگ چيزیست که بتوان آن را کنسرو کرد و سازندگانش را مؤاخذهناپذير دانست. جايی که چنين چيزی صورت میگيرد، آن فرهنگ از درون معيوب است.
آيا هنوز وقت آن نرسيده است که شروع به تاريخی ديدن تاريخ خود کنيم؟ و راه آن جز اين است که نخست معيار و مجوز را بيابيم يا بسازيم، سپس تميز دهيم و بسنجيم آيا متفکر داشتهايم يا نه، پيش از آنکه به رسم متداول «تاريخی» خود ابتدا بساکن به ستايش «فيلسوفان و متفکران» خود بپردازيم و پيچ اعزاز و اکرام هرزشدهی آنها را همچنان بپيچانيم؟ برای آنکه با چنين ديدی در تاريخ و فرهنگ خود بنگريم بايد در وهلهی اول آن را بياموزيم و پيش از هر چيز بدانيم در اين کار نه سابقهای داريم و نه هرگز نمونهای.
جدايی کشورداری و دين يعنی چه
16.07.09 | آرامش دوستدار
ببينيم جدايی کشورداری و دين از هم يعنی چه. در وهلهی اول يعنی اينکه قوای سهگانهی تقنينی، قضايی و اجرايی کشور بر طبق قانون اساسی در برابر هرگونه قيمومت دينی و مرجعيت مذهبی مطلقاً مصون و مستقل باشند. اين جنبهی قانونیست و مربوط به جدايی کليت سياسی حکومت از جهانبينیهای مذهبی جامعه. اين جدايی جنبهی ديگری دارد که با اهميتی لااقل همسان مکمل جنبهی قانونی میشود. ما آن را فرهنگی يا فرهنگی ــ سياسی اصطلاح میکنيم، برای اينکه از فرهنگ جامعه برمیخيزد و نظم کشوری را بر نيروی درونی جامعه مبتنی میسازد. جنبهی فرهنگی يعنی اينکه افراد و گروههای همکيش يک جامعه تحت تأثير سيطرهی اجتماعی جهانبينی دينیشان نسبت به انديشه، خواست و احساس افراد و گروههای ديگر متجاوز نباشند. اين جنبه به جدايی قانونی حيات درونی میدهد. جوامعی که جدايی قانونی کشورداری و دين را راحتتر و مؤثرتر رعايت میکنند، جوامعی هستند که جنبهی جدايی فرهنگی اين دو نيرو در آنها قویست. هيچ جامعهای به صرف جدايی قانونی حکومت و دين اما بدون جدايی فرهنگی آنها قادر به اجرای مطلوب قانون مربوط و حفظ حقوق آدمهای مشمول آن نخواهد بود. جدايی قانونی حکومت و دين، هر قدر هم ضروری و اساسی، قراردادیست و ضمناً لودهندهی امکانات و احتمالات مخلی که نظم جامعه را بالقوه تهديد میکنند. اما اين امر خصوصاً لزوم جنبهی قانونی اين جدايی را نيز میرساند که میتواند و بايد جدايی فرهنگی آن را از برون در جامعه برانگيزد و پيش راند.
جدايی فرهنگی، اگر طبيعی يا عرفی نباشد، ناشی از آموختن و دانستن است و خود معيار سنجش و ارزش قراردادها. به همين سبب قراردادی نيست، وجودش مستقيماً نيازی به قانون ندارد، اما در هر دو صورت پشتوانهی معنوی قانون است. موارد نارسايی وناتوانی آن را آسان و فراوان میتوان بهدست داد. برای نمونه: قانون اساسی مشروطيت چهار دين يهودی، زرتشتی، مسيحی و اسلام را به رسميت میشناسد و پيروان آنها را به عنوان افراد ملت ايران از نظر حقوق فردی و اجتماعی برابر میداند. اما فقدان يا نقصان فرهنگ سياسی جامعهی ما از دير باز سبب شده که يهوديان، زرتشتيان، مسيحيان از ميان ما رانده شوند و در تنگنای ناشی از آن به صورت پيلههای اقليت مذهبی درآيند. اينکه فشارها و آزارهای ناشی از چنين فضايی اعضای جامعه را ابتدابهساکن نسبت به هم بدبين و بيگانه میسازد و هر بيگانهای مشکوک و مظنون به نظر میرسد از بديهات است. نخست و فقط در گسترش ارتباطهای اجتماعی و گشايش مراودات و تنوع روابط زيستی در دو دههی آخر حکومت شاه بود که پيروان اديان مختلف جامعهی ما، آنهم ميان طبقات متوسط و بالا، به تدريج با هم مأنوس گشتند. و اکنون که اپوزيسيون سياسی در خارج، به استثنای آن گروهی که سياستش نيز از ديانتش الهام میگيرد، جدايی حکومت و دين را مبنای نظام حکومتی آينده میخواند، بايد دانست که چنين مبنايی در صورتی معنا دارد که نشانهای از بيداری فرهنگی باشد، نه واکنشی محض و مصلحتی بر ضد جمهوری اسلامی.
فرهنگ سياسی را بايد فراگرفت و ترويج کرد. و اين در وهلهی اول و آخر از طريق تنوير، يا روشنگری، يعنی روشن کردن اذهان ميسر میگردد. هر دولت مردمدوست و پايبند به پيشرفت جامعه بايد امکانات و موجبات تنوير را به سهم خود فراهم آورد و در تحقق آن بکوشد. اما روشن کردن اذهان در هر جامعهای از وظايف فطری و اساسی روشنفکران است. روشنفکر کسی میتواند باشد که با پندار و کردار خود استقلال فکری، ارادی و عاطفی را از ديگری نگيرد بلکه در او بپروراند و با پرورش انديشه و دانش مردم را از جهل برهاند. روشنفکر ما عموماً در دهههای اخير، اگر سوداگری مادی و معنوی نمیکرد، يا مذهبی بود، يا مارکسيست مکتبی، يا آميختهای از هر دو با هم. در هر دو حال روشنفکریاش را از برکت وجود دوست يا دشمن خود داشت که حکومت پيشين باشد. به محض اينکه اين محور حياتی را از او گرفتند به مرگ معنوی درگذشت. در واقع چنين روشنفکری با همه چيز سروکار داشت، حتی با تعويذ، اما نه با تنوير.
چون ما اساساً جدايی فرهنگی سياست و دين نمیشناسيم و حتا سايهی محو آن را در اعماق تاريخمان نمیبينيم و مآلاً به خلأ آن در جامعهی خود آگاه نبوديم، تصور میکرديم حکومتی مذهبی با پايينترين سطح ممکن شعور و بالاترين حد ممکن جنون نخواهد توانست با ارعاب و کشتار از يکسو و دميدن در کورهی کين و ستم و ايجاد ادبار زيستی و دينی از سوی ديگر بقای خود را ميسر سازد. معلوم شد اين تصور نادرست بوده است. به احتمال بسيار حکومت کنونی که قانون اساسی مشروطيت را برانداخت فقط در برابر فرهنگ سياسی جامعه عاجز میشد، اگر ما چنين فرهنگی میداشتيم. برای آنکه جدايی کشورداری و دين آنگاه ملکهی وجودی ما میبود، نه امری قراردادی و قابل لغو. و در آنصورت طبعاً زمينهای برای بالش نيروهای مذهبی وجود نمیداشت تا آنها را نخست به ميانداری جنبش عمومی و سپس به قدرت حکومتی برساند. چنين زمينهای خود به خود پديدار نخواهد گشت. بايد آن را ساخت و اين دشوارترين و اساسیترين وظيفهی فرهنگی در ابتنای هماهنگی و نظام درونی جامعهی ماست.
سرزمين ما بارها دستخوش رويدادهای خانمانسوز بوده و به نحوی از نيستی قطعی جان به در برده است. جمهوری اسلامی به جهاتی البته مهلکترين آنها نيست. اما از اين امر کلی نبايد نتيجه گرفت که ايران از هر مهلکهی تاريخی رهيده و در آينده نيز هميشه و الزاماً خواهد رهيد. چنين توهمی ناشی از تجارب ناانديشيدهی تاريخی ماست: خصوصاً از اينکه ما از نخستين پايهگذاران دولتهای بزرگ و مقتدر دورهی کهن بودهايم و قومی متمدن؛ از اينکه پس از شکست از اعراب از نو خود را باز ساختهايم، در شعر و ادب و دانش ميان کشورهای اسلامیشده مقامی ممتاز يافتهايم و سرانجام از اينکه ميان مغلوبان اسلامی ماندهی صدر اسلام تنها قومی هستيم که زبان خود را در بنياد حفظ کردهاست. و نتيجهاش اينکه ما هنوز ايرانیايم. اينها همه کلاً درست و مهماند. اما نه میرسانند که ما از مهلکههای تاريخی آسيبهای عميق و جبرانناپذير فرهنگی نديدهايم و نه اينکه در برابر اينگونه مخاطرات احتمالی آينده ذاتاً رويينتنيم. تاريخ عکس اين را به ما میآموزد: ايران باستان تا پيش از شکست از يونانيان بزرگترين دولت دنيای کهن بود. پس از آن باز هم دولتهای بزرگ و نيرومند بوجود آورد. آخرين و قویترينش ساسانيان بودند که در رقابت با امپراتوری روم بر نيمی از دنيای قديم حکومت میکردند. ليکن ايران ديگر نتوانست قدرت و نظامی بنياد کند که با دولت هخامنشی برابری نمايد. اين امر عللی عميقتر از آن دارد که اساساً بتواند در اينجا مطرح گردد. اما اينکه پس از سقوط هخامنشيان باز و اساساً دولتهای توانايی چون اشکانيان و ساسانيان ممکن شدند همانقدر بیدليل و نتيجهی محض ايرانيت ايرانيان نبوده است که ايران پس از اسلامی شدنش مقام خود را به عنوان کشور و دولتی اصيل و مؤثر در تاريخ جهان برای هميشه از دست میدهد. پيدايش دولتهای اشکانی و ساسانی پس از سقوط شاهنشاهی هخامنشی علل خارجی بسيار مهم دارد که شرط لازم برای تجديد حيات اجتماعی و دولتی بودهاند. از جمله اينکه يونانيان پيروز، ايرانيان را نه زيردست بلکه حريف همشأن خود میدانستند و در نظام کشوری و تمدنی نوع خود منحصر بفرد. همين موجب شد که سازمان سياسی، دولتی، اجتماعی و فرهنگی ايران در اصل دست نخورده بماند و اشکانيان و سپس ساسانيان آن را از نو احيا کنند. اسکندر حتا میکوشيد، و اين از مسلمات تاريخیست، با استفاده از الگوی نظام شاهی ايران از اين سرزمين و يونان بزرگترين امپراتوری جهان وقت را پديد آورد. سعی وی در ترويج زناشويی ميان يونانيان و ايرانيان و نيز پافشاری ناکاميابش در تحميل آداب درباری به سرداران يونانی و همچنين سپردن بسياری از سمتهای مهم اداری و سازمانی به بزرگان ايرانی، همه از زمرهی اقداماتی هستند که او به اين منظور کرده است. اينها همه شرايط مناسب و لازم خارجی برای بازسازی جامعهی ايرانی بودند. بنابراين دوام فرهنگی جامعهی ايرانی و پديداری مجدد دولتهای بزرگ آن پس از شکست از يونان نه تصادفی بوده و نه صرفاً نتيجهی نبوغ جاودان ايرانی.
اما آنچه در اينجا برای ما اهميت دارد. يک علت برونی و اساسی ديگر که به بقای شالودهی جامعهی ايرانی در استيلای يونانيان کمک کرد و احيا و استمرار نوين نهصدسال دولت آن را در دورهی اشکانی و ساسانی ممکن ساخت اين است: يونانيان هرگز به پندار دينی، آداب و رسوم جامعهی ايرانی تجاوز نکردند و نخواستند شيرازهی آن را از هم بپاشند. اين رعايت نه از اينرو بود که يونانيان از اين لحاظ ميان ديگر اقوام استثنا بوده باشند، گر چه آنها به عنوان قوم متفکر بطور اخص لزوم آزادی بينشها و نگرش را میشناختند و رعايت آن را بديهی میدانستند، بلکه چون در نظام دنيای کهن اساساً مصونيت آيينی، به عللی که ذکرشان در اينجا مقدور نيست، امری طبيعی به شمار میرفت. چنين بود که جامعهی ايرانی از اين نظر در شکست از يونانيان آسيب چندانی نديد و توانست با حفظ و پرورش باورها و آرمانهای بومیاش خود را بازسازد و بار ديگر در پيکرگيری دولتی برومند گردد. رعايت آيين بيگانه در جوامع کهن و از جمله در ايران به عنوان تميز قوميت و بوميت خود از ديگری حکم فرهنگ فطری شدهی سياسی را داشت و قانونی نانوشته بود. کوروش و داريوش نخستين زمامدارانی هستند که اين حرمت آيينی را بصورت رفتار سياسی درمیآورند و آن را در کشورداری خود در سرزمينهای مغلوب نيز به کار میبرند. شواهد تاريخی آن معروفاند. اهميت اين اقدام به اين نسبت بيشتر میشود که زمينهی موجود فرهنگیاش را در جامعهی کهن ايرانی به حد شعور سياسی بالا میبرد. با وجود اين، دو شاهنشاه نامبرده را نه مخترع فرهنگ سياسی ايران بلکه پايهگذار نظام کشوری چنين فرهنگی بايد دانست. اين قانون نانوشته را اشکانيان به این سبب طبیعی میشمردند که در عهدشان همهی اديان آزادانه در کنار هم میزيستند. و ساسانیان نیز از اینرو که دولتشان برخلاف دو دولت پيشين از بدو تأسيس زرتشتی بود، اين دين را انحصار خود و ايرانيان میدانست، و مآلاً نمیتوانست مبلّغ اين کيش باشد. تعقيب و ايذای مسيحيان و کشتار مانويان و مزدکيان در دورهی ساسانی از جملهی استثناآت ننگين اين قاعدهی کلی در جامعه و دولت ايران باستان بوده و علل سياسی داخلی و خارجی داشته است. برای نخستين بار در دنيای کهن، تئودوسيوس امپراتور روم اين پيمان عرفی را با دولتی کردن دين مسيحی و ممنوع ساختن دين رومی میشکند و بدينسان در پايان سدهی چهارم ميلادی تجاوز دينی را رسمی میکند. سلطهی دين در دورهی هزار سالهی قرون وسطايی خود چنين آغاز میگردد. هيچ تجاوزی عميقتر و جبرانناپذيرتر از تجاوز آيينی نيست. آيين نام مجموعه باورها و ارزشهای جامعهی آدمهاست. درهم شکستن روحی و ماهيتی فرد، قوم يا ملتی را به بهترين وجه هتک آيينیاش ميسر میکند. چنين شيوهای را بايد در منشأ و سير تاريخیاش نزد خود شناخت و نشان داد.
اسلام دومين دولت دينی در تاريخ است که با تحميل خود بر اقوام، آنها را به اعراض از آيينشان وامیدارد. از اين طريق يکجا شالودهی جوامع را متلاشی میکند و خود را جانشين آن میسازد. چنين ضربهای به ريشههای هر جامعهای غالباً صدمهی ترميم ناپذير میزند و حتا بازيابی ريشهها را گاه غيرممکن میسازد. اروپاييان در جنبشهای بزرگ فکری و فرهنگی، زمانی دراز پيش از تقنين جدايی حکومت و دين، نخست از طريق کشف و آموزش ميراث يونانی و رومی بر سلطهی مسيحيت از درون چيره گشتند. بدينگونه بود که توانستند کليسا را جای خود بنشانند و از جمله فرهنگ سياسی را از نو بياموزند و بپرورند. کار ما بسيار دشوارتر است. ما ايرانيان حتا نمیدانيم چه چيز را بايد در تمدن و فرهنگ باستانی خود از خلال و فراز اسلام که همهی چشماندازها را به آنسو بسته است بجوييم تا احياناً پشتوانهای تاريخی برای تنوير خود بيابيم. برای اينکه هيچگاه نتوانستهايم به جد رابطهی قطع شدهمان را با آنسوی اين مرز از نو برقرار کنيم. به همان اندازه که فرهنگ اروپايی بدون پيشينهی يونانی و رومی غيرقابل تصور است، بندهای مذهبی اسلام راه ما را به کنه فرهنگ پيشينمان از درون بستهاند. هر اندازه آنها از طريق تحقيق و تفکر و با شکستن سدهای دينی سرانجام اصل خود را بازيافتهاند، ما در چنگ اينگونه موانع منشأ خود را گم کردهايم و از آن پرتتر شدهايم. برشمردن نام دهها و صدها شاعر، اديب، عارف و حتا دانشمند که در اين هزار سال گذشته از سرزمين ما برخاستهاند برای اثبات نفوذ و مداومت جوهر فرهنگ ايرانی در اسلام هرگز کافی نيست، دردی را هم دوا نمیکند. اينگونه نظربازیها و ادعاهای مبهم ارزش فکری ندارند و هرگز نمیرسانند چه چيز را چه کس و چه کس را چه چيز چگونه در نفوذ خود پرورده و دستاموز کرده است. هر اروپايی دانا و بافرهنگی میداند که آگوستين و توماس آکوئيناس در بينش خود قديس مسيحی بودهاند و نيز اين را که چرا و چگونه اينها با وجود اين نمیتوانستهاند بدون افلاطون و ارسطو اصلاً بوجود بيايند. دانستن يعنی چرايی و چگونگی را دانستن. چارهای از آن نيست و ملاحظه و رعايت برنمیدارد. حال اگر ما مثلاً ناصرخسرو و حافظ را در کنار فردوسی بگذاريم، حداکثر اذعان خواهيم کرد، و آنهم به سائقهی حساسيت برانگيخته شدهی ميهنی از شعر حماسی فردوسی، که فقط اين سخنسرا در شعرش ايرانی بوده است. اما باز هم يک بيت دلانگيز حافظ برای خنثی کردن همهی آن «حساسيت» که هرگز به درجهی پختگی و آگاهی فرهنگی نمیرسد کافیست، و فردوسی فراموش میشود! چرا و چگونه؟ پاسخ اين و صدها پرسش ديگر را بايد جست و يافت، برای اينکه خودمان را بيابيم و دريابيم. برای من فردوسی نه به منزلهی بزرگترين حماسهسرای ما که غرور حسرت زدهمان را برمیانگيزد، بلکه چون میکوشد در سخنش آن دنيايی را به ما بنماياند که منشأ ماهيت فرهنگی مخدوش و مسدود شدهی ماست، ايرانیترين و به اين معنا تواناترين سخنسرای ما بوده است.
جدايی فرهنگی کشورداری و دين يکی از جنبههای ديرين ماهيت جامعهی ايرانی بوده که کمابيش فقط در برخی از دورههای دولت زرتشتی ساسانيان تضعيف میگردد و تعادل درونی جامعه را به صورت تعدی و اجحاف به غيرزرتشتيان برهم میزند. به اين اعتبار بايد دورهی ساسانيان را دورهای ناهماهنگ با فرهنگ دينی ايران کهن دانست. اين جنبه، پس از انقراض دولت ساسانی که در واقع در حکم انقراض درونی جامعهی ايرانیست، مانند بسياری از جنبههای ديگر در چهارده قرن سلطهی اسلام کلاً در نگاه نابيناشدهی ما ممسوخ، مدفون و منسوخ میگردد. از آن پس رابطهی ما با سابقهی فرهنگی ايرانیمان از اساس تحت تأثير معيارهای مستولی اسلامی يکسره ظاهری و مخدوش میماند و آن سابقه را پيوسته ناشناختهتر میکند. اما عيناً خود همين رابطه که گاه به صورت نگاههای مأيوسانه و پرحسرت به آنسوی تاريخ اسلامی ما دوخته میشود نشان میدهد که ما به نحوی در سايهی آن زيست میکنيم و به همين سبب نيز میکوشيم شبح آن را در بزرگان فکر و ادب ايران اسلامی بازيابيم. ليکن با اينگونه حسرتها و آرزوها به فروغ آن کانون راه نخواهيم برد، اگر فروغی داشته باشد. و همين را بايد معلوم کرد. راه به آن کانون را موانع ضدعلمی و ضدفکری که خود زادهی بندهایمذهبیاند بستهاند. اين بندها انديشه را کاهل، کند و گمراه میسازند و راه را ناگشوده میگذارند. فقط جدايی فرهنگی کشورداری و دين میتواند آنها را از وجود ما بردارد و شرايط را برای گشودن راه فراهم آورد. وسيلهی آن تنوير است.
افسانه در واقعیت
01.07.09 | آرامش دوستدار
عموماً افسانه را به معنای داستان و سرگذشت به کار میبرند، داستان و سرگذشتی که در پس دورنمای زمان تاریخی یا درخلال رویدادهای آن گم میشود. از همین جا معنای اخصی نیز از آن مراد میکنند که به خلاف و به ضد واقعیت اطلاق می گردد. در این معنا آنچه به امروز و دیروز نسبت داده میشود، در حدی که واقعیتش را نمی شناسیم، به همان اندازه میتواند افسانه باشد که آنچه دربارهی ماجرایی مربوط به گذشتههای دور است میگویند. افسانه هم به معنای عام و هم به معنای خاص که غالباً در محتوای خود جلوهی آرزوهای برنیامدهی آدمیان را منعکس مینماید اثری سحرانگیز و افسونگر دارد.
به احتمالی نه چندان ضعیف «افسون» به معنای رام کردن یا جادوکردن باید با افسانه همریشه باشد. شاید به همین جهت افسانه برای آدمی رام و آرام کننده و دلپذیر است. غرض من در اینجا هرگز بررسی ریشهی واژهها نیست. این اشاره فقط برای آن بود که از بستگی معنایی واژههای مربوطه برای فهمیدن آنچه عموماً و بیواسطه احساس میکنیم نیز مدد گرفته باشیم. در برابر افسانه، واقعیت آن است که روی میدهد یا روی داده است، یا حتی احتمالاً روی خواهد داد. مثلاً نیم قرن سلطنت دودمان پهلوی، یا استقرار جمهوری اسلامی، یا این امرکه اگر در سالهای آینده بر شدت بحرانهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان افزوده نشود از غلیانشان نیز کاسته نخواهد شد. یعنی واقعیت درحدی میتواند امری آتی نیز باشد که از رویدادهای کنونی یا بیواسطهی پیشین سرچشمه بگیرد. در این صورت کمابیش منطقی است که از مداومت گذشته به حال، و ازحال به آینده نتایجی بتوان گرفت. آیندهشناسی نام علمی مجموع تشخیصها و پیشبینیهاییست در مورد آنچه بعد روی خواهد داد براساس آنچه اکنون روی میدهد، نامیست علمی برای واقعیت درآینده.
افسانه که فقط در تصورات قومی و عموم نقش اساسی بازی میکند میتواند چهرهای زشت یا زیبا از گذشته یا تهدید یا نویدی برای آینده نیز باشد. و درست همین جاست که با واقعیت میآمیزد، گاه تا آنجا که تمیز آنها از همدیگر اگر غیرممکن نشود دشوار خواهد بود. جایی که چنین خلط یا معجونی سابقهی دیرین دارد و هربار ممکن است براثر بروز حوادث از نو بر اذهان چیره شود و کلید درک آن حوادث گردد، با فرد یا جامعهای سروکار داریم که در اعماق تصوراتش در افسانه زیست میکند، یا واقعیات تاریخی زندگانیاش به اصطلاح «افسون شده» مینمایند. اینگونه ادراک فرد یا جماعتی را میتوان «ادراک جادویی» نامید. ادراک جادویی نحوهی بینشیست که قدرتی فوق بشری یا فوق طبیعی را موجب و مجری رویدادهای بشری یا طبیعتی میداند و آدمی را از شناختن منشأ این قدرت و نیز چگونگی نفوذ آن، یا در مقابلهی با آن به منظور تعیین سرنوشت خویش عاجز میبیند. ذهن فردی و جمعی اقوام ابتدایی چنین ساختمانی دارد. جهانبینیاش جادوییست. با وجود این، چنین بینشی منحصر به ذهن ابتدایی محض نیست. خارج از این حوزه نیز میتوان نمونههایی تاریخی نشان داد. مثلاً انتظار ظهور پادشاه و منجی در جامعهی یهود پس از آخرین قیام شکست خوردهاش در برابر قدرت امپراتوری روم، یا وعده و وعید فرارسیدن قریب الوقوع ملکوت الهی، یا رستاخیز و پایان جهان خاکی درآغاز دورهی ظهور مسیح یا پیغمبراسلام. این پدیده در سدههای نخستین قرون وسطی از نو در مسیحیت ظاهر میگردد، در اسلام آن را به صورت انتظار ظهور مهدی یا امام زمان باز مییابیم.
ریشههای بینش جادویی در جامعهی ما همچنان عمیق و زندهاند. نه فقط در میان مردم بشدت مذهبی و مستحیل در جهانبینی آن ـ برای این طبقه ماجرای کلیدهای بهشت و سوار سفیدپوش که جوانان و کودکان را از جبهههای جنگ به جهان باقی رهسپار میکردند یا هنوز هم به صورتهای دیگر میکنند، یا ساعتهایی که چهرهی امام نوظهور در آنها میدرخشد، پس از آنکه سیمای نورانیاش درماه دیده شده بود، نشانههایی انکار ناپذیرند ـ بلکه نیز در میان طبقات متوسط و تحصیل کرده، درمیان تودهی وسیعی از ما ایرانیان که درظاهر آراستهمان دست کمی از اروپاییان نداریم. نقص و عیب اساسی در بینش افسانهای یا افسون شدهی ماست که واقعیت را چنان نمیبیند که هست، بلکه چنان میبیند که میپسندد و میتواند درک کند. در خلال و در ورای همهی سینهزنها و دستهها و جرگههایی که میزادند و میمردند یا به گردابهای سیاسی ـ فرقهای پرزورتری فرو کشیده میشدند، میلیونها از ما طبقهی متوسط و درسخوانده به هر جان کندنی، هستی خود را در نیستی سلطنت محمدرضاشاه میدیدیم ـ انگار که خطاها و بیبصیرتیهای بزرگ او از ما در مورد سبکسریها، بیمایگیها وخودپسندیهای بیعارانهمان سلب مسئولیت میکنند. چنین بود که با بیخیالی محض به تشویق و تحریک روحانی فرتوت و مجنونی که حوزهی علمیهی قم برایش مرکز حل مشکلات جهانیست با آشتیناپذیری و عنادی سفیهانه بر دولت شاهی شوریدیم تا در کام او و دستیاران شیاد و مغرض و سپس قشون اجامر و آدمخوارش فرو افتیم. حتا به خاطرمان خطور هم نکرد که ادارهی یک دبستان هم مدیر، ناظم و آموزگاران آزموده و دلسوز میخواهد، چه رسد ادارهی یک کشور چهل میلیون نفری که نه سازمانهای متشکل حزبی داشت و نه سیاستمداران صالح و مجرب. و همچنانکه در این آشوب و مهلکهی اجتماعی و کشوری که از هرگوشهاش مدعیان جدید «خلقها» سربرآورده بودند سقوط میکردیم، به جنگ شوروی و آمریکا رفتیم، طبعاً با این امید جادویی که به عنوان نخستین کشور تاریخ تیشه به ریشهی درخت کهن استعمار خواهیم زد. در حالیکه خود از همان آغاز قیام و قعودمان از پا درآمده بودیم.
چه نتیجهای باید از این شور و شرهای سیاسی و خواب و خیالهای جاهلانه گرفت؟ این که برخلاف تمام قوانین و قواعد حاکم بر رویدادهای تاریخ، برخلاف تمام سیادتهای اقتصادی، سیاسی و نظامی دوشبکهی بزرگ قدرتهای جهانی، جایی که هوشیاری و خردمندی کیمیا باشد، معجزه صورت میگیرد. و معجزه آن است که وقتی نتوانیم واقعیت را افسون کنیم یعنی بر آن چیره شویم، از افسانه در افسونزدگیمان برای خود واقعیت میسازیم. جمهوری اسلامی به عنوان تحقق غایی فسون و افسانه در واقعیت تحقیقاً پایان راهیست که ما خود نادانسته گشودهایم. اما اگر قرار بود نادانی عذری موجه باشد، مؤسسان و مباشران جمهوری اسلامی نامسئول میبودند، برای آنکه به معنای اصیل کلمه همه یکسره نادان فطری وحرفهایاند.
بینش افسونزده به همان اندازه پدیدههای طبیعت را جادویی میبیند و میفمهد که حوادث تاریخی و سیاسی را. بستگیها و مناسبات پیچیدهی جریانهای سیاسی، عوامل ذیمدخل درآنها، ضرورتها، امکانات واحتمالات نفوذ و برخورد این عوامل، موازنه یا تضاد و نیز نوسانهای جذب و دفع آنها و عیناً سازشها و هماهنگیهایشان بر اثر منافع مشترک مراکز قدرت، برای بینش جادویی نه قابل فهمند و نه اساساً مطرح. چنین بینشی از منشأ فیاضی که ورای مکان و زمان است و بر همهی رویدادهای مکانی و زمانی اشراف و اشعار دارد، الهام میگیرد و بدینگونه همه چیز را به کشف و شهود درمییابد. قالبهایی که مطابق مزاج و مذاق چشمچران ما در این چند دههی گذشته از مارکسیسم گرفته شدهاند نه تنها به سهم خود نتوانستهاند چشمهای ما را برای نگاه کردن و دیدن تازه و نافذی تربیت کنند، بلکه عینکی شدهاند که از خلال و بوسیلهاش بینش شهودی یا جادویی خود را «علمی» کردهایم. همهی جنبشهای سیاسی، اجتماعی و حزبی، ادبی و هنری این نیم قرن اخیر ما از این نوع بودهاند. همه نیم بند و ورنیامده، همه از نظر ریشه و اندیشه بی بنیاد.
در بارعام سالانهی زمان ساسانیان لااقل این رسم ظاهراً وجود داشت که رعیت میتوانست حتی از شخص شاه که فرضاً به زعم وی به حقوق رعیتیاش تجاوز کرده بود به خود شاه شکایت برد و از او تاوان بخواهد. به سبب مجازات شدیدی که درصورت نادرستی ادعای شاکی شامل حال او میشد، طبیعیست که هیچگاه رعیتی به چنین فکری نیفتاده باشد. با وجود این، یک معنای چنین رسمی این بوده که حقوق رعیت در برابر هرتجاوزی از ناحیهی هر مقامی به رسمیت شناخته میشده، و معنای سمبولیک و مهمترش اینکه شاه را در دورهای از تاریخ ایران پیش از اسلام مقام غیرمسئول نمیدانستند. اما وقتی همین سرزمین در هزار و چند صد سال بعد با سی درصد مردم خوانا و نویسایش در بحبوحهی تبلیغات حقوق طبیعی و قانونی آدمی و تقنین عمومی مسئولیت متناسب با اختیارات به سوی «تمدن بزرگ» پیشرانده میشود، دیگر عجیب نیست که همین منطق خلل ناپذیر درونی چنین راهی را درجمهوری اسلامی به مقصد رساند و در رأسش مقام غیرمسئول دیگری جای دهد به نام ولی فقیه.
فرهنگ و سیاست
07.06.09 | آرامش دوستدار
از آنجا که هیچ جامعهای از نظر قومی و مذهبی نه یکدست و همسان است و نه در جریان تاریخیاش میتواند منحصراً خودزا و خودرو بوده باشد، بلکه در دادوستد اختیاری، جبری یا تحمیلی با همسایگان میبالد، و از آنجا که هر قدر قدرت شبکههای اقتصادی جهانیتر شده، ناگزیر تأثیر متقابل میان کشورهای بزرگ صنعتی، یا تأثیر یکجانبهی آنها بر جوامع غیرصنعتی بیشتر و عمیقتر گشته، سیاست به معنای اعم امروزیاش یعنی توانایی و کاردانی در حفظ تعادل جامعه و ایجاد مبانی ضروری در چنین میدانی. در میدانی که کشورهای صنعتی به عنوان عوامل تعیین کنندهاش عموماً و عملاً برای سامان و پیشرفت یک جامعهی غیرصنعتی سهواً یا عمداً مخرب هم هستند، بیآنکه جوامع غیرصنعتی در رفع مشکلات و بهبود وضع خود از جوامع صنعتی بینیاز باشند.
جوامع جهان سوم در حیطهی این واقعیت دوگانه زیست میکنند و راه سومی نیز ندارند. سیاست سنجیده و مدبرانه برای این جوامع آن است که بتواند آنها را در جریانهای زورمند این بستر جهانی شناور نگهدارد و در خودشان به سرمنزل مقصود برساند. منظور از سرمنزل مقصود عافیتگاه موهوم ابدی نیست، بلکه آن تحول درونیست که از آسیبپذیری ما تا حد نصاب لازم میکاهد و در برابر تلاطم امواج سیاسی و اقتصادی مقاوم میسازد. ملزومات رساندن جوامع جهان سومی از این کرانه به کرانهی دیگر و پیشبردنشان تا این غایت نسبی مطلوب آسان به دست نمیآیند. اما از رفتن این راه گریزی نیست. نخستین شرطش این است که اینگونه جوامع موجبات تشتت خود را بشناسند و دریابند و با رفع آنها همبستگی و استواری درونی خود را تضمین نمایند. آنچه جوامع صنعتی و پیشرفته را از ما متمایز و ما را در برابر آنها آسیبپذیر میسازد فقط قدرت صنعتی آنها نیست، بلکه به همان اندازه همبستگی و در نتیجه فسادناپذیری نسبی کلیت ارگانیک آنهاست که میتواند جراحتها و عفونتهای موضعی را درمان یا تحمل کند. منشأ و بنیاد این پادزهر آن است که اصطلاحاً فرهنگ نامیده میشود.
فرهنگ در زبان ما واژهایست پرمعنا و پر برد. یعنی معانی بسیار دارد و مرزهایی گوناگون. به همین جهت مشکل میتوانیم آن را در زبان خود حصر و تدقیق کنیم. آنچه در احساس، شعور و آگاهی فرد یا جامعهای هنوز شکل نگرفته و متبلور نگشته، به زبان و بیانش نیز در نمیآید. ما آسان میتوانیم بگوییم نثر یا نظم چیست، یا ظلم و اجحاف یعنی چه. اما به محض آنکه بخواهیم بگوییم آزادی چیست، یا چگونه میتوان تمدن و فرهنگ را اگر یکی نباشند، از هم متمایز ساخت، با مشکل فکری و زبانی مواجه میشویم. اینها مقولاتی هستند که یا در تاریخ ما هرگز مصداق نداشتهاند، یا تصورشان چنان برای ما مبهم و بیرمق بوده که هرگز ما بدان استشعار نیافتهایم. آسانترین راه برای پاسخ دادن به اینگونه پرسشها طبعاً این است که به نظرها یا تعاریفی متوسل شویم که اروپاییان در این موارد دادهاند یا کردهاند. این عاریت گرفتن اضطراری که بیبنیگی و ناورزیدگی حسی و فکری ما را ثابت میکند، اگر به اندازه و با آگاهی صورت گیرد و مبتنی بر مصادیق آن نزد ما باشد البته مفید هم خواهد بود.
مفهوم فرهنگ کلاً اطلاق میشود به مجموعهی آنچه مردم یک جامعه در تاریخشان به دست آورده، ساخته یا آفریدهاند و از آنها شالودهی زیست مادی و معنوی خود را ریختهاند. این معنای عامیست که اروپاییان در اصل از فرهنگ مراد میکنند. بر حسب این تعبیر هر جامعهای در هر مرتبهای از رشدش صاحب فرهنگ است. اما بر حسب سادگی یا پیچیدگی، ابتداییت یا تعالی این شالوده ـ مثلاً مانند تفاوت میان حیات تک یاختهای و پریاختهای تکامل یافته ـ فرهنگها چنان از هم دور میشوند که گویی هیچ رابطه و سنخیتی با هم ندارند. به همین جهت نیز بر حسب مراتب اعتلای شالودههای فرهنگی و درجات تکامل آنها میتوان برخی جوامع را نسبت به برخی دیگر بیفرهنگ یا بافرهنگ خواند. این اطلاق حتی در مورد آدمهای یک جامعهی واحد نسبت به هم نیز رواست و چنانکه میدانیم به کار میرود. مثلاً میگوییم فلانی زن یا مرد بافرهنگیست، و معنایش این است که چنین شخصی از نظر شناسایی، آگاهی و دانایی که از ملزومات زیست حسی، ارادی و روحی او هستند نسبت به بسیاری ممتاز است. پیداست که کسب اطلاعات و معلومات، ابزار و شرط بافرهنگشدن به معنای پیچیدهتر و متعالیتر آن است. اما صرف گردآوری مصالح نشانهی بافرهنگی نیست.
نخست آموختن شناسایی ارزش مصالح و ورزیدگی در به کاربردنشان به فراخور موقع و مقام میتواند جامعه یا فردی را بافرهنگ کند. نه فقط مهم است که آدم چه میخواند، بلکه مهمتر از آن این است که چگونه آدم آنچه را که میخواند میفهمد، یا چگونه آنچه را که میبیند و میشنود درمییابد. اگر مثلاً سعدی را فرد بافرهنگی از زمانهی خویش بدانیم، بافرهنگیاش به این نیست که بیشتر یا کمتر از برخی از معاصرانش خوانده یا تعلیم دیده ـ در این صورت مجبور میشویم ابوحامد غزالی را حتی بافرهنگتر از او بدانیم! ـ بلکه به این است که سعدی در چه شمول و عمقی از مصالح نظری و تجربی خود بارور شده و آنها را در اندیشهی خود به صورتی نو بازآفریده است.
اینکه عموماً هیچ آدم بافرهنگی نمیتواند از منشأ و زمینهی زایش و رویش فرهنگی خود درگذرد و در بیگانگی به آن از فرهنگی جز فرهنگ محیطی خویش بارور گردد باید از مسلمات باشد. نتیجهای که از این اصل محتوم تجربی باید گرفت این است که هر آدم بافرهنگی به عنوان فرد یک جامعهی معین در حد مایهی فرهنگی جامعهی خودش میتواند بافرهنگ باشد. به همین جهت هر آدمی را اعم از بیفرهنگ و بافرهنگش به خصوصیاتی میتوان شناخت که شاخص فرهنگ سرزمینی یا بومی اوست. به همین گونه میتوان مواضع مختلف را در متن نشو و نمای یک فرهنگ بررسی کرد و وابستگی پیکرگیریهای سیاسیاش را نیز در کم و کیف آن بازشناخت. نه لزومی دارد که جوامع در ساختمان خود ناب و دستنخورده باشند و نه چنین چیزی اساساً ممکن است. اینکه هیچ جامعهای نتوانسته از تأثیر مثبت و منفی اروپا به معنای جهانگیری تکنیکی و فرهنگیاش مصون بماند باید امری بدیهی باشد. این تصرف طبعاً در سیاست هم اعمال گشته. تأثیر این جریان نه آنقدر عمیق بوده که مبانی فرهنگ و در نتیجه دید ما را بکل تغییر دهد، و نه به آن اندازه کم که سود و زیان آن برای ما سطحی و گذرا بوده باشد. تشنجات اجتماعی ایران کنونی یکی از نتایج آن است.
سیاست به معنای هدایت سازمانی جامعه و برآوردن نیازها و حفظ آن از صدمات داخلی و خارجی نمیتواند از فرهنگ آن جامعه جدا باشد و از آن منفک بماند. هم باید از آن مدد بگیرد و هم آن را در حوزهی تکالیف خود از رخوت و خمودی به درآورد. اینکار دشوار میگردد وقتی جامعهای از نظر فرهنگی قرنها دچار رکود و از نظر سیاسی دستخوش تضادهای عمیق درونی بوده باشد. چنین مایهی تحلیلرفته و فاقد آرمان و ارادهای در سیاست دیگر خود را نیز نمیتواند قوام آورد، چه رسد به اینکه بخواهد چرخ زنگزدهی فرهنگ جامعه را از جا تکان دهد. جامعهی ما چنین وضعی دارد. فرهنگ ما زنگزده است. برای آنکه لااقل از پنج قرن پیش به اینطرف کوچکترین آفرینندگی و کارآیی فکری و روحی نداشتهایم. یکسره از مایه خورده و نوشیدهایم. از اینرو افکار قدمامان هم نمیتوانند احتیاجات جسمی و روحی ما را، که از جهاتی هنوز شهروندی نچشیده جهانوند شدهایم و دیگر به ادب و آداب بومیمان قابل تقلیل نیستیم، برآورند. با وجود این ما همچنان روی قبور فردوسی، ابنسینا، سعدی، بیرونی، حافظ و دیگران لمیدهایم و گوشمان به نغمههای صدها بار شنیده شدهی آنهاست تا سیلی از اعماق فرهنگی که اینها از پایهگذارانش بودهاند بیاید و ما را ببرد. افلاطون، ارسطو، کپرنیک و نیوتن و دهها بنیانگذار دیگر اندیشه، فرهنگ و تکنیک مغربزمین در گورهای خود پوسیده بودند، اگر اروپاییان در هر دورهای این راه را که با یونانیان آغاز شده همچنان به پیش نمیگشودند و نمیکوبیدند. اما ظاهراً تصور ما از زندگانی این است که قرنها پیش افرادی برجسته در سرزمین ما ظهور کردهاند تا توشهی فرهنگی ما را بکارند و ما بخوریم. و از این به بعد آنچه آنها نتوانستهاند و ما هنوز درست نمیدانیم چیست از مغربزمین میگیریم که همهچیز میداند، همهچیز میسازد و بدینگونه ما را از اهتمام شخصی معاف میدارد.
صدوپنجاه سال پیش که امیرکبیر پایهی اصلاحات سازمانی، دیوانی، اجتماعی و فرهنگی ایران را گذاشت و این پایه زمینهای مساعد برای انقلاب مشروطیت گشت در واقع جامعهی ایرانی در راهی افتاد خارج از راه پیشروان فرهنگ سنتیاش. ادامهی این راه بدون جستن عناصر مخل و ریشهکن کردن آنها، چنانکه تازه حالا تا حدودی برایمان معلوم شده، غیرممکن بوده است. این عناصر یا یکسره خرافات مذهبیاند یا از آن نشأت گرفتهاند. اما حتی در دورهی به اصطلاح روشنگری همهجاگیر این جامعه، یعنی در بیست سال آخر حکومت محمدرضاشاه جستجو کردن در این امور و برملا کردن اساس آنها هم مرد میدان نداشت و هم از دو سو سرکوب میشد. از سوی حکومت و طبیعتاً از جانب روحانیت که از برکت بقای خرافات میزیید.
خرافات فقط تعویذ و طلسماتبستن یا قدوس و بدوح نوشتن نیست. اینها در واقع نوعی مشغولیات بیآزار برای عامه و عوام است که نظایرش را همهجا میتوان دید. خرافات در حقیقت با تعیین سرنوشت آدمی به مشیت الهی و وعده و وعیدش به بهشت و جهنم ـ که اکنون جوانان ما به خاطرش جان میدهند ـ آغاز میشود، با افسار زدن تودهها از طریق چنین شگردهایی ادامه مییابد و هماره به این امید غایی منجر میگردد که سرانجام غیبت کبرای ولیعصر نیز بسر خواهد رسید. خرافات آن است که بتوان افرادی را از لای درزهای سیاه تاریخیشدهی ملتی بیرون کشید، ناشناختنی و معصوم شناساند و آنها را سرمشق و آرمان مجسم مردم ساخت. خرافات آن است که کتابی بتواند با هر کلام و کلمهای از نصش عقل ملتی را زایلتر کند و تکلیفش را جاودانه از پیش معین نماید. در سراسر احیای به اصطلاح الهی تاریخ ما الیاف و رشتههای چنین توری دست و پای سیاست و فرهنگ ما را بههم و درهم بسته و آنها را ظاهراً برای آیندهی نزدیک نیز مهار کرده است.
ايران در استخدام مواهب و حقايق اسلام
26.05.09 | آرامش دوستدار
«از همه عجيبتر اين است که عدهای به نام حمايت از مليت و نژاد ايرانی بزرگترين توهين را به ملت ايران میکنند. گاهی میگويند: ملت ايران میخواست از حکومت و آيين خودش دفاع کند، ولی از يک مشت عرب شکست خورد. اگر راست است، پس چه ننگ بزرگی! يا اينکه میگويند از ترس بود که ايرانيان از کيش خود برگشتند. اگر چنين باشد ايرانيان از پستترين ملل جهانند. يا اينکه میگويند پشت ايرانيان از ضربتی که در چهارده قرن پيش از عرب خورده هنوز راست نشده است. زهی ناتوانی، بیلياقتی و بیعرضگی. يا اينکه میگويند ايرانيان زير پردهی تشيع معتقدات و آداب کهن خود را حفظ میکنند، يعنی در تمام اين دورهی تاريخشان در تظاهر به اسلام دروغگو و رياکار بودهاند. پس زهی بيشرافتی و نامردمی. يا اينکه میگويند پيوند اسلام و ايران بخاطر سنخيت اسلام و تشيع با روح ايرانی نبود بلکه ايرانيان بخاطر پيوند زناشويی مسير زندگی و فرهنگ خويش را تغيير دادهاند. پس زهی بیاصالتی و بیريشگی. يا اينکه میگويند ايرانی نخواست از آيين خويش دفاع کند، ترجيح داد تماشاچی باشد، پس زهی پستی و نامردمی. خلاصه از نظر اين مدعيان آنچه در تاريخ اين ملت رخ داده، بیلياقتی، نفاق و دورويی، ترس و جبن، بیاصالتی، پستی و نامردمی بوده است. چيزی که وجود نداشت تشخيص و انتخاب و ايمان و حقيقتخواهی بوده است. از اينرو بزرگترين اهانتها از طرف اين نابخردان به ملت شريف و نجيب ايران وارد میشود. اما همهی اينها تهمت به ايران و ايرانیست. ايرانی هر چه بوده به تشخيص و انتخاب خود بوده است. ايرانی لايق بوده نه بیلياقت، راست و صريح بوده نه منافق و دروغگو، شجاع و دلير بوده، نه جبان و ترسو، حقيقتخواه بوده، نه چشم به حوادث زودگذر، اصيل بوده، نه بیبن و ريشه. ايرانی در آينده نيز اصالت خويش را حفظ و پيوند خويش را با اسلام روز به روز محکمتر خواهد ساخت.». آمين!
چنين زبان دريده و لزجی که تازه لابد ملاحظه هم میکند، بايد بتواند با يک تير لااقل چند نشان بزند: تحميق خواننده، ايجاد شخصيت کاذب و ارضای چنين شخصيتی. صاحب اين زبان بايد آدمی باشد کارکشته در پختوپز احساسات مذهبی و ملی مردم و مجرب در اين که دين و مليت را در اين عکسالعمل شرطی متقابل به جوش آورد و معجون آن را تا عرش متصاعد سازد.
قطعهای که آورديم از کتابیست به نام «خدمات متقابل اسلام و ايران»، از مرتضی مطهری، «متفکر» و شهيد معروف. اصل کتاب سخنرانیهايی بوده که وی در سال ۱۳۴۶ در حسينيهی ارشاد ايراد کرده است. از هيچ بررسی جدیای نمیتوان انتظار داشت گزارشی از اين گونه نقالیهای حرفهای فراهم کند، چه رسد به اينکه ساختمان اين ملقمه و لقلقهگويی فاقد ساختمان فکری و بيانی، و مبتنی بر اخبار و روايات بنجل و رمالیها و فالگيریهای تاريخی و اجتماعی را آشکار سازد. غرض فقط معرفی چنين تيپیست. در اين اثر «هولناک» که به قول نويسندهاش «اولين کتاب در موضوع خودش» است از هر امری که بتوان به نحوی از نورد اسلام و ايران گذراند سخن میرود. از زبان، نژاد، سنن، درد مشترک، ملتپرستی در عصر حاضر و ناسيوناليسم گرفته تا آيين زرتشتی، مانوی، مزدکی، بودايی، عقايد و آراء قبل از زرتشت، شيطان، اسلام در کشمير، در چين، در جنوب شرقی آسيا، و طبعاً از قرائت و تفسير، حديث و روايت، فقه و فقاهت، ادبيات و عرفان و تصوف از آغاز اسلام تا قرن نهم و... اين بخشی از فهرست کتاب است.
لب کلام مؤلف اين است که اسلام حقيقت منحصر بفردیست درمانگر همهی دردهای آدميان. و ايران سرزمينیست که مردمانش برای بارور شدن از اين درمان و تحکيم و تکثير فراوردههای آن آفريده و برگزيده شده بودند. اين رابطهی روحی ـ زيستی را مؤلف به زبان خودش چنين تشريح میکند: «خدمتی که يک کيش به يک ملت میکند اين است که تحولی مفيد و ثمربخش در انديشه و روح او بوجود آورد. اما خدمتی که يک ملت به يک کيش میکند اين است که در راه تبليغ و ترويج آن کيش و تدوين و اشاعهی فرهنگ آن بکوشد»! سهم عمدهی اين کارسازی «به اتفاق همهی صاحبنظران از آن ايرانيان است». نويسنده که «انگيزهای جز تحقيق محرکش نبوده» و اثر تمجيد نادانی را نيز خوب میشناسد، و از کسانی «که بدون داشتن اطلاع کافی در اين زمينه قلمفرسايی کردهاند» هم دل خوشی ندارد، به مطالعه و تفکر مستمر دريافته که «مسائل مشترک اسلام و ايران هم برای ايران و هم برای اسلام افتخارآميز است. برای اسلام که به عنوان دين با محتوای غنی خود ملتی با هوش و متمدن و صاحب فرهنگ را شيفتهی خود ساخت. و برای ايران که به عنوان ملت به حکم روح حقيقتخواه و بیتعصب و فرهنگدوست خود بيش از هر ملتی در برابر حقيقت خضوع کرده و در راهش فداکاری نموده است». آنهايی که تاکنون معنای افتخار دوجانبه را نمیدانستند بر اساس چگونگی آن در رابطهی اسلام و ايران بياموزند!
نويسنده از نقل حوادثی که برای نخستين بار به گونهای معجزهآسا دل ايرانيان را، «چنانکه در کتب تاريخی مسطور است» از نور اسلام منور میسازند هرگز دريغ نمیکند. اين موهبت برای اولين بار در يمن نصيب ايرانيان میشود که در زمان خسرو پرويز تابع حکومت ايران بوده است. «عدهی بسيار زيادی ايرانی که در آنجا میزيستند به آيين اسلام گرويدند و پيش از رسيدن پای اسلام به ايران به احکام قرآن تسليم شدند، از جان و دل در ترويج شريعت اسلام کوشيدند و حتی در راه اسلام و مبارزه با معاندين نبی اکرم جان سپردند». اين واقعيت دلخراش و عبرتانگيز را مؤلف از تحقيقات آقای عزيزالله عطاردی گرفته است. «جناب آقای عطاردی از فضلای بسيار با ارزش و از متتبعين و مطلعين و کتابشناسان عاليقدر هستند». بر اساس تحقيقات آقای عطاردی، نخست حاکم ايرانی يمن و دو تن از مأموران او و سپس باقی ايرانيان يمن اسلام میآورند. و اين در اصل از معجزات اسلام بوده است. بدينقرار: دو مأمور مذکور از جانب حاکم يمن برای اجرای فرمان خسرو پرويز (جلب پيغمبر اسلام) «در مدينه به حضور رسيدند و منظور خود را در ميان گذاشتند. حضرت فرمود: فردا بياييد. روز بعد که خدمت آن جناب آمدند حضرت فرمود شيرويه ديشب شکم پدرش خسرو پرويز را دريد و او را هلاک ساخت. خداوند به من اطلاع داد که شاه شما کشته شد و مملکت شما به زودی به تصرف مسلمين درخواهدآمد. اکنون به باذان (حاکم ايرانی يمن) بگوييد اسلام اختيار کند». چند روزی نمیگذرد که پيکی از تيسفون با نامهای از شيرويه میرسد. در آن نامه شيرويه علت کشتن پدرش را برای باذان شرح داده و متذکر شده بود کسی مزاحم «شخصی که در يمن مدعی نبوت است» نشود! ديگر، ايرانيان يمن درنگ را جايز نمیشمارند. «اين نخستين ايرانيانی هستند که وارد شريعت مقدس اسلام گرديدند».
مطهری دانشمندیست مسلمان، در برابرش بايد خاموشی گزيد. او حتی اين را نيز میداند که «متأسفانه عصر ما، لااقل کشور ما هنوز مرحلهی تبليغ را طی میکند و کمتر به تحقيق میپردازد». خوشبختانه، چنانکه از کتابش برمیآيد، او نه فقط «در تاريخ اسلام و تاريخ ايران مقارن ظهور اسلام» محققی بيمانند است، بلکه میکوشد «بدون تعصب و جانبداری در کمال بيطرفی اين موضوع را رسيدگی کند». به همين جهت کتاب خود را پر کرده است از شواهد و امثله، از روايات و اخبار، از آيات قرآنی و حتی اشعار سوزان عرفانی به عنوان دليل و برهان، و نيز از استنادات گسيختهشده از متن موضوعی چند مأخذ خارجی، يا از اظهارات احساساتی آن گروه از نويسندگان و محققان ايرانی که هميشه ميان دو قطب آهنربای اسلام و ايران کشوقوس رفتهاند و به نفع پيوند مبارک اسلام و ايران، عرب را کوبيدهاند، مثلاً نظير عبدالحسين زرينکوب، يا تقیزاده و ديگران. در اين گونه موارد، نويسنده نظرها را با هيمنهی اجتهاد خود جرح و تعديل میکند. فزونیها را میزند و کاستیها را میفزايد. به موقعش مقالات مبتذلی را که مثلاً مجلهی فردوسی زمانی در نکوهش تازيان و ستايش ايرانيان منتشر کرده رد میکند تا کسانی را که «ايرانپرستاند» رسوا نمايد. در عوض با دو نويسندهای که آنچه کمابيش دربارهی چگونگی و نتايج آميزش اسلام و ايران گفتهاند اساسی و استوار بوده با حداکثر احتياط روبرو میشود. با فريدون آدميت و احمد کسروی. اولی را با ناشيگری تخطئه میکند. در مورد دومی سکوت را ترجيح میدهد.
اين مظنهای بود از کتاب «خدمات متقابل اسلام و ايران»، کتابی که نه ارزش هنری دارد، نه ارزش ادبی و نه ارزش پژوهشی. اما خصوصاً به همين سبب اکنون بايد پرسيد: پس معرفی اين کتاب از چه رو بوده؟ از آنرو که فقط دوازدهمين چاپ آن در سال ۱۳۶۲ در بيستوپنج هزار نسخه منتشر شده است. اين نشانهی چيست؟ نشانهی بيداری و آگاهی فرهنگی ما؟
رابطهی انسان با جهان و خدا در دین پیامبری و عرفانی
17.05.09 | آرامش دوستدار
در صورتیكه ما هستی و شناسایی دینی را به ترتیب بر نیستی و كلام مبتنی بدانیم و نیستی را در ماهیتش، كه بنیاد گسیختگی و نیستگاری امور در جهان هستی است، دریابیم، آنگاه به این نتیجه خواهیم رسید كه انسان دین پیامبری در عدم ارتباطی مضاعف با جهان و خدا مرتبط است: در نیستی و كلام. یا اگر به وجه دیگری بگوییم: نیستی و كلام ابعادی هستند كه انسان دین پیامبری را بر طبق پندارش، از جهان و خدا جدا میسازند. پیوند انسان دین پیامبری با جهان و خدا در همین جدایی مضاعف است. زیرا نیستی كه بنیاد هستی است انسان دین پیامبری را فقط در هستیاش به نیستی مطلق نمیافكند، بلكه او را از خدا نیز جدا میسازد، و كلام كه وسیلهی شناسایی او از خداست فقط سرّ الهی را بر او مكنون نمیدارد ، بلكه به عنوان منشأ شناسایی قاهر بر او مانع شناسایی خود او از امور نیز میگردد. در چنین پنداری من و جهان هرچه هستیم و به هرگونه كه هستیم در نیستی از خدا جدا هستیم، و نیستی كه بنیاد جهان و من است رابطهی من با جهان را همیشه از پیش نیست كرده است.
بدینگونه، نیستی از یکسو یعنی نفی رابطهی هستی من با جهان و از سوی دیگر یعنی نفی رابطهی هستی من با خدا، و كلام از یکسو یعنی نفی شناسایی من از امور و از سوی دیگر یعنی نفی شاسایی من از خدا. حال اگر این اندیشه را معكوس نماییم، یعنی بنا را نخست بر هستی مستقل و شناسایی مستقل انسانی بگذاریم، باید نتیجه بگیریم كه هستی من یعنی نفی نیستی. و شناسایی من از امور یعنی نفی كلام. این دو نفی در واقع بر اساس هستی مستقل و شناسایی مستقل انسان صورت میگیرند و در نتیجه علم را ممكن میسازند. زیرا علم كه شناسایی انسان از امور است فقط در صورتی ممكن است كه شناسایی هستی باشد و هستی برای علم قهراً نافی نیستی است.
هستی وقتی شناساییپذیر است كه كلام به عنوان مانع شناسایی انسان از امور بی اعتبار گردد، یعنی كلامیت خود را از دست بدهد. بدین معنا چون نیستی و كلام در ماهیت خود انسانی نیستند میتوان گفت: علم كه بعدی انسانی است و به هستی تعلق میگیرد در حكم نیستیِ نیستی و نیستی كلام است و این هر دو یعنی نیستی خدا.
در دین عرفانی ما با عكس این امر مواجه می شویم. بدین معنی كه این نیستی نیست كه من را از جهان و خدا جدا میسازد و «راز» جهان و سّر الهی را بر من مكتوم میدارد، بلكه این هستی من است. این من هستم كه در آزمندیِ فردیت خود و نسبت به جهان، محجوب شناسایی خدا می مانم. (۱). آنچه در بینش عرفانی باید شناخته شود قدسی است نه جهان، نه جهان كه در ماهیت خود به منزلهی مانع شناسایی من از خدا بر من شناخته است و مآلاً رازی ندارد كه بر من مستور ماند. شناسایی من از قدسی در اتحاد با او و اتحاد با او در رفع و نیستگاری جهان صورت میگیرد. به همین جهت وصال قدسی و نیستگاری جهان هستی در بینش عرفانی یكی است. (۲). رابطهی عرفانی با خدا در نیستی جهان است و نیستی جهان با نفی من، یعنی با نیستگاری من میسّر میگردد. نیستی من یعنی نیستی جهان و این هر دو یعنی هستی من در خدا.
وقتی میگوییم جهان در واقع برای انسان عرفانی مورد شناسایی نیست، بلكه مانع شناسایی است، و شناسایی همانا شناسایی او از قدسی است، معنیاش این است كه انسان عرفانی در اصل و مستقیماً معطوف قدسی است و ناظر بر اوست و از اینرو باید جهان هستی را به عنوان حایل از میان خود و قدسی بردارد. بدین معنی انسان عرفانی از نیستی به هستی الهی میرسد و انسان پیامبری از نیستی به هستی خود. آنچه اساسیست این است كه نیستی در پندار عرفانی آن است كه انسان و خدا را یگانه میسازد، و برعكس در پندار پیامبری نیستی آن است كه انسان و خدا را دوگانه میکند. شناسایی برای انسان عرفانی همانا یگانگی با خداست، و دوگانگی با خدا برای انسان پیامبری همانا عدم امكان شناسایی به طور كلی است. برحسب پندار عرفانی فقط یك شناسایی وجود دارد و آن شناسایی از آن خداست و ناظر بر خدا. به این شناسایی است كه انسان عرفافی باید دست یابد. برحسب پندار پیامبری، برای انسان اساساً شناسایی ممكن نیست. شناسایی از آن خدا هرگز ارتباطی با انسان ندارد، و شناسایی ناظر بر خدا نیز در نفس خود مطلقاً محال است. میماند مسئلهی شناسایی جهان برای انسان. انسان دین پیامبری نمی تواند جهان را بشناسد مگر از طریق كلام قدسی و در حد طاقت خود به تعین الهی ـ و این شناسایی و دانستگی صرفاً استخباری است ـ و خدا را هرگز نخواهد شناخت، چون خدا برای او ناشناختنی است و این نادانستگی، مطلق است. بدینگونه میتوان گفت: در دین پیامبری، جهان آن چیزی است كه شناساییاش منحصراً در كلام الهی است و كلام الهی آن حقیقت قدسی است كه معنایش برای انسان نادانستنیست. در مقابل، جهان در ماهیت خود برای دین عرفانی همیشه از پیش شناخته است به منزلهی رنج و به منزلهی حایل میان انسان و قدسی. در حدی كه مسئلهی شناسایی مطرح باشد، شناسایی حقیقی برای انسان عرفانی یعنی شناختن خدا. اما برای انسان پیامبری شناسایی آن است كه فقط خدا دارد. به همین جهت هم انسان عرفانی و هم انسان پیامبری باید عاری از علم به معنای انسانی آن باشند. علم به معنای انسانی آن عاطف بر جهان است و بس.
تعین ماهیت انسان در پندار پیامبری و عرفانی
بر اساس ملاحظاتی كه كردیم اكنون باید این نكته را بازنماییم كه رابطهی خدا و جهان و انسان در پندار پیامبری و عرفانی در اصل یكی است، منتها به عكس. اگر در پندار پیامبری همه چیز از نیستی برآمده و نیستی میان انسان و جهان از یكسو و خدا از سوی دیگر حایل است، در پندار عرفانی، جهان است كه انسان را از نیستی و خدا جدا میكند. و این نیستی به منزلهی نفی هستی كاذب اینجهانی در واقع هستی واقعی است. برای انسان پیامبری، نیستی را كه حایل میان انسان و خدا باشد حتی پس از مرگ هم نمیتوان از میان برداشت، زیرا خدا كه انسان را از نیستی برآورده و هست کرده برای انسان پیامبری نزدیکیناپذیراست. در صورتیکه برای انسان عرفانی چون نزدیكی به خدا و وصال او برترین آرمان آدمی است، جهان حایل میان انسان و خدا فطرتاً برای او از میان برداشتنی است. «رسد آدمی به جایی كه به جز خدا نبیند» بیان چنین آرمان و فطرتیست. با وجود این، در بینش پیامبری و عرفانی هردو، عملاً جدایی از خدا است كه انسان را انسان میكند. به همین جهت «اناالحق» حلاج در پندار و احساس عرفانی او یعنی «از انسان بودن دست شستن»، یعنی «دیگر انسان نبودن». در این حد كه انسان بکوشد جهان هستی را همچون حایل از میان خود از یکسو و نیستی و خدا از سوی دیگر بردارد، پندار او عرفانی است. به مجرد آنكه این امر به گونهای تحقق پذیرفت، یعنی انسان عرفانی مثلاً با كشتن هوای نفس و در نتیجه رفع حایل هستی، از طریق نیستی این جهان به خدا پیوست، یا به اصطلاح فنای فی الله شد، آنگاه او دیگر انسان نخواهد بود. بنابراین باید گفت انسان عرفانی نیز مانند انسان پیامبری درحدی انسان است كه از خدا جداست، یعنی تا آن هنگام كه «اناالحق» نیست. جدایی از خدا در واقع مقّوم انسانیت انسان است چه در پندار پیامبری و چه در پندار عرفانی.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ بدین جهت مولوی باید در پندار عرفانی خود بگوید:
هركه را باشد ز سینه فتح باب/ او ز هر ذره ببیند آفتاب
حق پدید است از میان دیگران/ همچو ماه اندر میان اختران
دو سر انگشت را بر چشم نه/ هیچ بینی از جهان انصاف ده
گر نبینی این جهان معدوم نیست/ عیب جز انگشت نفس شوم نیست
تو ز چشم انگشت را بردار هیـن/ وانگهانی هرچه می خواهی ببین
بدیع الزمان فروزانفر، خلاصهی مثنوی ص .۳.
۲ـ و از اینرو مولوی می گوید:
بازگرد از هست سوی نیستی/ طالب ربی و ربا نیستی
بدیع الزمان فروزانفر، خلاصهی مثنوی، ص ۱۸۳.
دین پیامبری و هستی
11.05.09 | آرامش دوستدار
به خلاف دین عرفانی، دین پیامبری كاملا اجتماعی است. ارادهی حیاتی و مباشرت در امور دنیوی در دین پیامبری تأیید میگردد و توصیه میشود (در مسیحیت به تلویح و در اسلام به تصریح). و درست همین باید عجیب به نظر رسد كه در بینش دین پیامبری، با اینكه همه چیز از نیستی است، باز مباشرت در امور كه خود از نیستی برمیآیند توصیه میشود. اما شاید بتوان علت این امر عجیب را درست در همان گونهای یافت كه رابطهی خدا یا جهان و انسان را در بینش دین پیامبری به طور اخص متعین میسازد. برای اینكه این پدیده و چگونگی آن را بهتر بفهمیم، باید در گونهای كه رابطهی خدا با جهان و انسان را در این بینش متعین میكند از نو بهتر و بیشتر بیندیشیم. این رابطه به وجهی كه دیدیم بر آفرینش از نیستی مبتنی است.
اكنون باید پرسید: آفرینش از نیستی در ماهیت خود چگونه است كه از یكسو انسان دین پیامبری را با جهانش از نیستی میآفریند و از سوی دیگر باز همین انسان را به مباشرت در همین جهان نیستبنیاد برمیانگیزد؟ برای اینكه چنین امری ممكن گردد آفرینش از نیستی در ماهیت خود باید چنان باشد كه در بینش دین پیامبری هیچ مفری جز بستگی دنیوی باقی نگذارد، و درست همینطور هم هست. بستگی دنیوی در دین پیامبری متاثر از همین اصل نخستین، یعنی آفرینش از نیستی است. چه این اصل در دین پیامبری نه فقط هرگونه سنخیت میان خدا و بنده را ابتدا بهساكن نفی میكند و بدین نحو وصال قدسی به معنای عرفانی آن را غیرممكن میسازد، بلكه به همین سبب نیز فضل الهی را هرچه بیشتر نشان میدهد: فضل الهی در این است كه از نیستی محض انسان را هست کرده است. در چنین وضعی انسان نه راه به خدا دارد، چون ذاتاً از خدا نیست، و نه گریزی از جهان كه بنیاد هستی او در نیستی است. و چون جهان نیستبنیاد زمینهی هستی اوست، هرگونه كوششی در روی برتافتن از جهان، جهانی كه آفریدهی خدا از نیستی است، فقط سركشی ساده در برابر خدا نخواهد بود، بلكه در واقع نقض علم و فضل خدا و در نتیجه قیام بر ضد اوست كه آفریننده است، قیام بر ضد آفریننده بدین سبب است كه اعراض از جهان هستی، در حقیقت در حكم نفی آفرینش است و نفی آفرینش به معنای نهاییاش برداشتن حائل از میان انسان و خدا و رسیدن انسان به مقام الهی است، همان كاری كه عرفان میخواهد بكند، منتها بر مبنای پنداری دیگر.
اما انسان دین پیامبری به همان اندازه نمیتواند به وصال حق نایل آید كه از درك سّر خلقت، كه علم و فضل خداست، عاجز است. در اینصورت برای انسان دین پیامبری از پیش گریزگاهی جز این باقی نمیماند كه به حكم آفرینندهی الهی در امور جهان هستی مباشرت كند، گرچه این جهان از نیستی برخاسته باشد، یا شاید درست به این علت كه جهان هستی به فضل الهی از نیستی برآمده است. میبینیم كه هرگونه اعراضی از جهان در حكم تلاش انسان دین پیامبری در نزدیك شدن به خدا خواهد بود، امری كه به هرصورت چه از حیث وجودی و چه از حیث شناسایی منحصرا بواسطه و نسبی میتواند میسر گردد و فقط در مخلوقیت انسان صورت پذیر است و بس.
برای دین پیامبری اتحاد با خدا همانقدر بیمعنی است كه پی بردن به كنه امور. كنه امور منحصرا از اسرار الهی است. بدینگونه در دین پیامبری رابطهی انسان با جهان هستی به آن شناسایی تقلیل مییابد كه هرچه باشد و به هرگونه كه باشد هرگز از خود امور حاصل نمیگردد ، بلكه از طریق كلام الهی به انسان تفویض میشود. رابطهی انسان با جهان بر اساس چنین پنداری همیشه غیرمستقیم، یعنی بواسطه است. همچنانكه نیستی محض كه بر مبنایش ما و جهان هستیم میان قدسی و ما حائل است، به همان گونه نیز كلام الهی، به منزلهی منشأ شناسایی ما، حائل میان ما و جهان خواهد بود.
دين عرفانی و نيستی
01.05.09 | آرامش دوستدار
برحسب اينكه در دين جهانی رابطه با قدسی فردیتر و بيواسطهتر باشد يا نه و در نتيجه فرد در چنين رابطهای از تعاون جمعی يا كمك ميانجی فارغ تر بماند يا نماند، دين جهانی در دو هيأت ساختی خود متمايز میگردد. هيأت ساختی نخست عرفانی است و هيأت ساختی دوم پيامبری. دين عرفانی به سبب نفی واسطه در رابطه با قدسی، دينی كاملاً فردی است و هرگونه امر جمعی يا غيرجمعی را كه بخواهد واسطهی او با قدسی باشد نفی میكند. از اينرو عرفان در ساخت درونی خود مطلقاً غيراجتماعی است. گوشه گيری و پرهيز عرفا از مباشرت در امور، نمودار همين است. دين عرفانی اراده و كشش حياتی را وابستگی به امور میداند و وابستگی به امور را مانع وصال قدسی، وصالی که غايت حيات عرفانی است. بدين گونه عرفان چون اراده و كشش حياتی را سرچشمهی نگونبختی وجودی انسان میپندارد، آن را نفی میكند و مآلاً انقطاع نهايی از دنيا را به عنوان راه وصول به قدسی در نيستی، يعنی در نفی و رفع فرديت میبيند.
بنابراين فرديت از يكسو تعلق به جهان است و تعلق به جهان ذاتا حائل ميان من و قدسی و از سوی ديگر خويشتن من كه منشأ بروز تعلقات باشد. فرديت به معنی اول، جنبهی فعلی، يعنی جنبهی تحقق يافتهی برونی آن است و به معنای دوم جنبهی بالقوه، يعنی قابليت درونی آن. بدين ترتيب میتوان قطع رابطه با برون را، كه هماره با مقاومت درونی روبروست، رفع فرديت برونی خواند و كشتن اميال و سوائق را رفع فرديت درونی.
مثلاً هرگاه كسی اشتهای خود را مهار كند تا كم بخورد، فرديت برونی خود را به طور نسبی نفی كرده است و هرگاه اشتهای خود را از بين برد، فرديت درونی خود را. يك نتيجهی ضروری بينش عرفانی بر اساس نفی فرديت، مغايرت ذاتی آن با ترويج و اشاعه است، چه ترويج و اشاعه مستلزم ايجاد ارتباط با ديگری به عنوان جمع يا فرد است و اين ارتباط با ديگری به هر صورت و هيأتی كه باشد موجب تعلق میگردد، يعنی درست آن چيزی است كه فرديت را در جنبهی برونی اش متحقق میسازد و مانع وصال قدسی میگردد.
دین جهانی و دین قومی
24.04.09 | آرامش دوستدار
جهانی مفهوماً به ادیانی اطلاق میشود كه در ماهیت خود مختص مرز و بوم و قوم و ملتی نیستند. دین جهانی داعیهی اطلاق دارد، یعنی از آنِ همهی افراد در انفراد آنهاست، فارغ از هرگونه قید بومی، قومی، ملّی، مكانی و زمانی.
آفرینش از نیستی عملاً و ماهیتاً هرگونه مرز بومی، قومی، ملی، مكانی و زمانی را نفی میكند، چه در جهان، چه میان انسانها و چه در رابطهی این دو با قدسی. جهان و انسانِ «از نیستی آفریده شده» قهراً در برابر خدا همهجا و همیشه یكسان بودهاند، هستند و خواهند بود. به این اعتبار و معنی، دین جهانی در خصیصهی جهانیت خود قهراً فرد را در وهلهی اول از قید خانواده، قبیله و قوم، یعنی از قید محملهای سازندهی ادیان قومی خارج میكند (۱) و او را مستقیماً معروض خود میسازد، چنانكه مسیحیت و اسلام میكنند.
بروز تاریخی دین جهانی همزمان با وقوفی است كه فرد بر انفراد خود حاصل میكند. یا اگر به عكس بگوییم: در بروز تاریخی دین جهانی است كه فرد بر انفراد خود وقوف مییابد. در منظوری كه ما دنبال میكنیم هر دو تعبیر جایزند. در دین قومی، انسان به سبب زایش در واحد خانواده و پیوند قبیلهای و قومی معین خود با قدسی مرتبط میگردد و در دین جهانی بدون محمل های مذكور. شاید بتوان مثلاً «عدم امكان یهودی شدن» برای غیریهودی در برابر امكان گرویدن به مسیحیت و اسلام برای غیرمسیحی و غیرمسلمان را در ماهیت یهودیت دید كه دینی قومی است در برابر مسیحیت و اسلام كه ادیانی جهانی هستند.
یكی دیگر از اساسیترین شاخصها به ترتیب برای دین جهانی و دین قومی یکتایی خدا و خدای یکتاست.(۲). مراد از یكتایی خدا، اعتقاد به یگانگی خدای مطلق است فارغ از هرگونه نسبت بومی، قومی، مكانی و زمانی. در عوض، خدای یكتا به معنای تك بودن انحصاری وی برای قوم پرستندهی اوست، چنانکه در پیشخدایی نیز خدایان متعدد در انحصار قوم پرستندهی آنها هستند. معنی اش این است كه هر قومی كه چنین پنداری دارد فقط خدا یا خدایان خود را میپرستد، اما در عین حال خدا یا خدایان اقوام دیگر را نیز به خدایی آن اقوام قبول دارد، چنانكه مثلاً هر خانوادهای مادر خود را دارد، در عین اینكه خانوادههای دیگر را نیز دارای مادر میشناسد، بی آنکه هرگز بتواند یا بخواهد مادر خود را مادر خانوادههای دیگر بداند، یا به عكس.
گذشته از این، به خلاف دین قومی، آنچه در دین جهانی امری قبلی است، كمابیش نگونبختی وجودی انسان است، اما نه الزاماً به معنی گناهی که ذاتی انسان باشد، آنطور که مسیحیت میبیند، بلکه بیشتر و در وهلهی اول از اینرو كه همه چیز محكوم قدرت بی چون و چرای قدسی و مشیت مطلق اوست، مشیتی كه به هرگونهی ممكن به هر چیز تعلق میگیرد، بی آنكه علت آن برای انسان قابل درك باشد.
بدینگونه در هر دو دین بزرگ جهانی، یعنی در مسیحیت و اسلام، انسان وجوداً نافرجام است، زیرا نجاتش فقط و سرانجام به فضل الهی بستگی دارد و بس. متناسب با چنین پنداری، انسان در تقدیر محتوم خود تسلیم محض مشیت الهی است، چه از حیث رستگاری نسبیاش در این جهان و چه از حیث رستگاری نهایی احتمالیاش در جهان دیگر.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ در مورد تیپولوژی و ساختهای دینی رجوع كنید به:
G. Mensching, Soziologie der Religion, 1947.
G. Mensching, Vergleichende Religionswissenschaft, 1949.
G. Mensching, Allgemeine Religionsgeschichte, 1949.
G. Mensching, Toleranz und Wahrheit in der Religion, 1955.
G. Mensching, die Religion Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, 1959.
G. Mensching, Soziologie der grossen Religion, 1966.
F. Heiler, Das Gebet, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, 1961.
C. H. Ratschov, Magie und Religion 1946.
N. Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens, 1926.
۲ـ یكخدایی و بیشخدایی، قطع نظر از نحوهی ارتباطشان با خدای یکتا و یكتایی خدا، الزاماً شاخصهای مطلق به ترتیب برای ادیان جهانی قومی نیستند. یكخدایی و بیشخدایی در پیدایش و تناوری تاریخی هرنوع دینی وجود داشتهاند. یکتایی خدا جزو مراحل بعدی در تناوری تاریخی ادیان جهان است، چنانكه خدای یكتا نیز امكانی است برای رسیدن به یكخدایی و یكتایی خدا در تبدیل به دین جهانی. در این ارتباط باید توجه داد كه مسئلهی خدا اگر اساساً در بودیسم بتواند مطرح شود هرگز نقش اساسی ندارد، رجوع كنید به:
H. v. Glasenapp, Der Buddhismus, eine atheistische Religion, 1966
عامیت، شاخص قاطع دین
17.04.09 | آرامش دوستدار
یك شاخص قاطع برای بینش دینی، جنبهی عامیت آن است. بینش دینی، مختص عامه به وسیعترین معنی آن است. عامه آن كسی نیست كه اصطلاحاً عوام خوانده میشود و بارزترین خصیصهاش بیفرهنگی به معنای نادانستگی متعارف است. عامه هركسی است كه از درون منفرد نیست، یعنی از «دیگری» متمایز نمیگردد و ماهیت و قوام وجودیاش را در جمع مشابهان میجوید و مییابد، یعنی در همشكلی، همسنخی و همسانی.
«عوام» و «خواص» هردو میتوانند به معنایی كه دیدیم از عامه باشند، یعنی عاری از تفرّد درونی باشند. از اینرو آنجا كه «فرهنگ»، به معنای سواد، پرخوانی، مطلع بودن و علامگی عامل این مشابهت و بستگی میان پارههای یك جمع است، عامیت پارههای آن جمع به همان اندازه مسلم است كه عامیت پارههای یك جمع «بیفرهنگ»، و جاییكه وجه مشتركی این هردو گروه را به هم پیوند دهد، هر دو عامهاند و از آن همدیگر.
بدین معنی نخستین و آخرین شاخص دین این است كه عاطف بر عامه است و در این عطفیت عام، پارههای مشابه را به چنین مخرج مشتركی تحویل میدهد و در آن گردمیآورد. در واقع میتوان گفت: هر بینشی كه از آن عامه باشد، و شاید خصوصاً آنجا كه خود را دین نمیداند و میخواهد با رد بینش دینی منكر دینیت خود شود، از هر دینی دینتر است. به همین سبب و معناست كه نیچه در مورد مؤسسان دین میگوید: «خطاناپذیری غریزی در شناسایی احوال نوع متعارف و معینی از نفوس كه هنوز تعلق خود را به همدیگر درنیافته اند جزو شّم هر مؤسس دین است. اوست كه این نفوس را گرد هم میآورد. بدین سبب تأسیس یک دین همواره یک جشن همشناسی دیرپاست». (۱).
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1- F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, Kröner Taschenausgabe, S. 252
پرسش از ماهیت دین
10.04.09 | آرامش دوستدار
ما تفكر ناظر بر ماهیت دین را فقط تا حدی دنبال میكنیم كه ببینیم بینش دینی از چه رو نمیتواند تفكر فلسفی باشد. پاسخ این پرسش كه دین در ماهیت خود چیست، فقط بر اساس آنچه دین تاكنون در هیأت های تاریخی خود بوده است، میتواند داده شود. اما چون پرسش از ماهیت دین برای ما در اینجا فقط در ارتباط با غرض یادشده مطرح است، ما به ادیانی توجه داریم كه در تناوری تاریخی خود با فلسفه آمیختهاند، یعنی با مسیحیت و اسلام، با در نظرگرفتن دو جنبهی پبامبری و عرفانی این ادیان.
تفكر فلسفی كه یونانی است در مواجهه با مسیحیت و اسلام، به نحوههای گوناگون تغییر ماهیت داده و در این دو پندار دینی مخدوش گشته است. هلنیسم، دورهی پخش فرهنگ یونانی و كاهش مایهی این فرهنگ است. در امپراطوری روم، تفكر یونانی در جهانبینی رومی تضعیف و مخدوش میشود و در نوافلاطونی كه الهیات و عرفان است تغییر ماهیت میدهد. یک تغییر ماهیت اساسی دیگر در اسكندریه صورت میگیرد. این شهر، كه درآن دین مصری دوام و قوام دارد و اضافه بر آن آداب دین رومی را نیز پذیرفته است، به عنوان مهمترین مركز فعالیت فكری یهودی و مسیحی، تفكر یونانی را به ترتیب در یهودیت و مسیحیت دینی میكند. اسلام سپس در این اختلاط و امتزاج چند جانبه با تفكر تغییرماهیت یافتهی یونانی مواجه میگردد و «حكمت» آن خصوصاً تحت تأثیر قاطع آثاری از فلوطین و پروكلوس (كه در ترجمههای سریانی به منزلهی آثار ارسطو به شمار آمدهاند)، تکوین مییابد. (۱).
اما خطر اساسی این نیست كه پنداری كه از آن یك قوم است پس از انتقال نزد قومی دیگر تغییر ماهیت دهد، امری كه عملاً پرهیزناپذیر خواهد بود، بلكه آن است كه این قوم دوم آن پندار تغییر ماهیت یافته را همانی بداند كه در اصل خود بوده است. با وجود این، اگر اساساً كسانی در سرزمین ما تفكر كردهاند، در مواجهه با همین تفكر تغییر ماهیت یافتهی یونانی كرده اند. اما دیگر دورهی تاریخی این تفكر ما نیز دیرزمانی است خاتمه یافته است. آنچه از آن پس رویداده و در این اواخر به منتها درجهی تناوری خود رسیده، آوارگی و گمگشتگی ذهنی است كه در میدان نفوذ مستقیم و غیرمستقیم خود همه چیز را مسخ میكند.
در این دهه های اخیر، بر این تفكر تغییر ماهیت یافته و بر اساس آن، گرهی كور دیگری اضافه شده است از طریق تعابیر هرز و رنجوری كه در مورد فلسفهی معاصر اروپایی و خصوصاً تفكر هایدگر صورت گرفتهاند: بر اثر بدفهمیدن تفكر فلسفی به طور اعم و كج فهمیدن تفكر هایدگر به طور اخص، این تعابیر كوشیدهاند تفكر هایدگر را در بینش عرفانی مخدوش كنند و بینش عرفانی را در این «تفكر» مخدوششده هتك نمایند و عملاً در این تلاش متشنج و بیلگام خود موفق نیز شدهاند. چنین امری فقط در جایی ممكن است كه تفّوه عملاً تفكر محسوب می گردد، هرقدر لگامگسیخته تر باشد بیشتر. برای نشان دادن بی اساسی چنین محملی و چنین وجه مشابهت نابودهای میان تفكر فلسفی از یكسو و بینش عرفانی از سوی دیگر، در اینجا فقط برای انتباه اذهانی كه همسانی بینش عرفانی و تفكر فلسفی را نزد هایدگر سراغ میكنند، عجالتاً از پیش به گفتهای از همین متفكر ارجاع میدهیم كه بینش غیرعقلی، یعنی عرفان را در حوزهی تفكر فلسفی به همان اندازه «لوچ» میخواند كه تفكر عقلی را «كور». (۲).
قدسی و ماهیت دین
باوجود اینكه به علل مذكور در فوق ما در مورد بینش دینی منحصراً به مسیحیت و اسلام نظرداریم، سعی میكنیم در این تحقیق تعبیری برای دین بیابیم كه حتی المقدور ماهیت دین را به عنوان اصیلترین شاخص تجلیات گوناگون تاریخی آن بازنماید. مراد از دین، سازمان یا مجموعهی تعلیمات و قوانینی نیست كه امور روحانی و غیرروحانی انسان دینی را در این جهان با تكیهی مصرح یا غیرمصرح به غایتی، كه جهان دیگر باشد، تمشیت می كنند. طبعاً این امور نیز جزو دیناند، اما در این تحقیق نظیر بسیاری دیگر از وجوه پدیده های دینی اساسی نیستند. مراد ما از دین آن حال درونی است كه در رابطه با آنچه رودلف اُتو قُدسی (۳) می نامد بر فرد مرور می كند. جایی كه چنین حالی نیست دین هم نیست. این كه قدسی چیست بعدا خواهیم دید. این حال درونی را اصطلاحاً زیستِ دینی مینامیم. هر فرد دینی در زیست دینیاش خود را با قدسی مواجه میبیند. موقتاً بدانیم كه قدسی در معنی و غرض خود به آنچه در مسیحیت و اسلام خدا میگویند اطلاق میشود. در مواجههی درونی با قدسی، زیستی به انسان دست می دهد که مقوم دینیت دین است. به این معنی اعم، به گمان ما یکی از پرشمولترین تعابیر ممکن از ماهیت دین را گوستاو منشینگ به دست داده است: دین عبارتست از مواجههی درونی انسان با واقعیت قدسی و واكنش انسانی كه در این مواجهه به نحوی از حیث وجودی از جانب قدسی متعین می گردد.» (۴).
این تعبیر دو عنصر اساسی را نشان میدهد كه ذاتی همهی ادیان هستند: یكی مواجههی انسان با قدسی و دیگری واكنش انسان بر اثر این مواجهه در برابر قدسی. مواجهه با قدسی میتواند به گونههای مختلف صورت گیرد: در رابطه با پیامبران به عنوان جلوههای متشخص از قدسی، در بیداری درونی كه مختص عرفان است و در رابطه با اشیاء كه رابط انسان و قدسی هستند (۵). روشن است كه این مواجهه فقط برای كسی صورت میپذیرد كه آن را زیست میكند. انسان دینی آن كسی است كه وجود درونیاش را قدسی متعین میسازد و در نتیجه واكنشی در او برمیانگیزد كه پاسخ این انسان به قدسی است. این دومین عنصر، یعنی واكنش انسان دینی نیز وجه مشترك همهی ادیان است، یا درستتر بگوییم وجه مشترك همهی انسانهای دینی است که معتقد به ادیان مختلفاند. واكنش انسان دینی نتیجتاً و به نوبهی خود شامل گونههای مختلف كردار دینی میشود، از رفتار اساطیری و جادویی گرفته تا رفتار معنوی، اخلاقی و مفهومی (۶).
قدسی و زیست دینی
اكنون می خواهیم ببینیم قدسی و زیست دینی در ماهیت خود چیستند. برای اینكه بهتر بتوانیم منظور از قدسی را در ارتباط با موضوع تفكرمان در این ملاحظات دریابیم، باید به این نكته توجه كنیم كه ادیان و خصوصاً ادیان جهانی (۷)، كه نمونههای تاریخیشان از جمله بودیسم، مسیحیت و اسلام باشند، به تصریح و تأكید مدعی شناسایی جهان هستند. منشأ مستقیم یا غیرمستقیم این شناسایی همان قدسی است. برای مسیحیت و اسلام جهان هرچه هست و به هرگونه كه هست آفریدهی خدا از نیستی است. پندار مسیحی و پندار اسلامی از جهان هرقدر هم كه از بسیاری جهات و از حیث وضعی كه نسبت به جهان میگیرند باهم تفاوت داشته باشند كه دارند، از این حیث كه جهان و مآلاً انسان را آفریدهی خدا از نیستی می دانند مشتركند (۸). در برخورد با خدا كه آفرینندهی هستی از نیستی است به انسان مسیحی و انسان اسلامی زیست دینی دست می دهد. چون قدسی فقط به زیست دینی درمیآید، ما در وهله اول ملاحظاتمان را در مورد زیست دینی دنبال میكنیم تا سپس به قدسی بازگردیم و آن را بیشتر توضیح دهیم.
آنطور كه رودلف اتو نشان میدهد، شلایرماخر نخستین كسی است كه یک عنصر اساسی را در زیست دینی دریافته و آن عنصر را «احساس وابستگی» نامیده است. (۹). شلایرماخر این احساس وابستگی را به سه طریق از احساس وابستگی متعارف متمایز می سازد. یكی اینكه وابستگی در زیست دینی احساسی است مطلق و نه نسبی و از اینرو با نوع دیگر وابستگی كه وابستگی تدریجی نسبت به كس یا امری است فرق میكند. شاخص دوم این عنصر این است كه خویشتن انسان دینی را متعین میكند، به این معنا كه انسان دینی نخست خود را از طریق احساس این وابستگی درك میكند و درمییابد. این احساس برای او منشأ درك خویشتن اوست. شاخص سوم این عنصر این است كه انسان دینی را بر اساس درك خویشتن خود متوجه علت او میكند كه جز اوست و خارج از اوست.
حال اگر این سه شاخص را با هم گردآوریم میتوانیم بگوییم: انسان دینی براساس این عنصر كه احساس وابستگی است، خود را وابسته به مطلق یا به كمال میداند و نخست از طریق همین عنصر است كه وی ابتدا به ساكن، خویشتن خود را متعین میسازد و بدین گونه از تعین قبلی خود بر اساس احساس وابستگیاش حكم به وجود علت خارجی این وابستگی میكند كه همان قدسی باشد. این است آنچه شلایرماخر به زعم رودلف اتو دربارهی عنصر وابستگی اندیشیده است. به نظر رودلف اتو، شلایرماخر بیش از هركس دیگر با دیدن عنصر وابستگی، به ماهیت زیست دینی نزدیك شده است، منتهی تعبیر سه گانهی او از ماهیت زیست دینی بر اساس عنصر وابستگی نه كافی است و نه كاملاً درست.
رودلف اتو این تعبیر سه گانه را بدینگونه انتقاد میكند: نخست اینكه احساس وابستگی دینی نمیتواند از احساس وابستگی غیردینی فقط از طریق كمی متمایز گردد، به این معنی كه اگر احساس وابستگی غیردینی به امری نسبی است، احساس وابستگی دینی به قدسی مطلق است. دوم اینكه ماهیت زیست دینی را در احساسی نمیتوان یافت كه خود منشأ تعین خویشتن انسان دینی باشد. به عبارت دیگر احساس وابستگی در زیست دینی، آن احساسی نیست كه خود ابتدا به ساكن بتواند مصدر تعین وجودی انسان دینی باشد. و سوم اینكه نتیجهی این تعین قبلی نادرست این خواهد بود كه انسان دینی از احساس وابستگیاش به منزلهی عامل تعیین كنندهی تشخص وجودی خود، استنتاج نادرست دیگری میكند كه حكم كردن به وجود علت خارجی این احساس وابستگی خواهد بود، و این یعنی از آن احساس به وجود قدسی حكم كردن. این استنتاج برای رودلف اتو استنتاج تفكر مفهومی و عقلی است و ناگزیر در چنین زمینه ای ناوارد. چنین روشی پی بردن از معلول به علت است و علّیت اساساً یك مقولهی تفكر مفهومی است و در عرصهی زیست دینی كه امری غیرعقلی است نمیتواند كاربست داشته باشد. (۱۰).
اما خود رودلف اتو دربارهی قدسی چنین میاندیشد: چون قدسی برای انسان دینی یك واقعیت خارجی و نسبت به او پیشین است، باید طوری در زیست دینی بر انسان مرور كند كه عنصر اصلی این زیست در بعدیت خود به سه صورت در برابر قبلیت قدسی متمایز شود: نخست اینكه این عنصر نباید اصل متعین كنندهی خویشتن انسان دینی، یعنی مصدر احساس وجودی او باشد، بلكه باید خود متفرع از احساس دیگری باشد. دوم اینكه چنین احساسی نه از حیث كمی، بلكه از حیث كیفی باید با هرگونه احساس وابستگی نوع دیگر فرق كند. سوم اینكه نباید رابطهی علّی میان احساس آن كس كه وابسته است و آنچه او را وابستهی خود میسازد وجود داشته باشد.
رودلف اتو در وهلهی اول نام دیگری به جای احساس وابستگی پیشنهاد میكند كه بتواند غرض او را در برد و معنای واقعی اش برساند. این نام، «احساس آفریدگی» (۱۱) یا «مخلوقیت» (۱۲) است. این احساس را وی ناشی از احساس دیگری میداند كه ما آن را در این ارتباط اضطراراً به «بیمناكی» (۱۳) ترجمه میكنیم. چنین نیست كه انسان دینی از بیمناكی به علت خارجی آن حكم كند، بلكه به عكس و نخست عظمت الهی یا قدسی است كه در حضور مطلق و پیشین خود انسان دینی را بیمناك میسازد و بدینگونه احساس مخلوقیت را در وی برمیانگیزد.
ما می توانیم این امر را در این تمثیل روشن كنیم: هر گاه كودكی به عللی از دیدن بزرگسالی وحشت كند، در واقع چنین نیست كه كودك مذكور بر اثر وحشتی كه او را گرفته نخست وجود خود و سپس وجود آن بزرگسال را احساس كند، بلكه درست برعكس است: نخست با دیدن آن بزرگسال است که وحشت کودک را میگیرد و کودک در هیبت بزرگسال چنان مستحیل میگردد كه خویشتن خود را از دست میدهد. در چنین حالی برای كودک هرچه هست آن بزرگسال است و خود او دیگر به سرحد نیستی تقلیل یافته است. تقلیل به نیستی نتیجهی وحشتی است كه حضور بزرگسال بر او مستولی كرده است. در حقیقت كودك پیش از آنكه مجال و اساساً امكان استشعار بیابد، تا در پی وحشتی كه بر او مستولی شده نخست وجود خود را درك كند و سپس از این طریق به وجود و حضور بزرگسال پی برد، در هستی بزرگسال نیستی خود را احساس میكند، یا خود را معروض نیستی میبیند، حالی كه میتواند در وضعی مشابه به هر بزرگسالی كه بغتتاً گرفتار مهلكهای میگردد نیز دست دهد. احساس مخلوقیت، احساسی است ناشی از حضور آنچه منحصراً از حیث كیفی مطلقاً گونهای دیگر است و این را رودلف اتو «مطلقاً دیگر» (۱۴) می نامد(۱۵). مخلوقیت در ماهیت خود هیچگونه سنخیتی با مطلقاً دیگر كه قدسی را متعین میكند ندارد. بدین ترتیب احساس آفریدگی، احساس نیستی محض آفریده است بر اثر احساسی كه وی از هستی مطلق قدسی دارد. معنی اش این است كه انسان دینی نخست از هستی مطلقاً دیگر به نیستی خود میرسد.
در طبع معنی مطلقاً دیگر این غرض نهفته است كه او هرگز رابطهی علّی با جهان و انسان ندارد: در مسیحیت و اسلام، انسان معلول و خدا علت نیست، بلكه انسان آفریدهی خدا از نیستی است. از سوی دیگر آنچه از قدسی بر انسان دینی ساطع میگردد و بر اثرش انسان خود را در مخلوقیت خود درمی یابد برای رودلف اتو امری است كه در بعدی سه گانه بروز می كند. این سه بعد عبارتند از: سطوت، جذبه و جلال. (۱۶). سطوت قدسی آن است كه به نیروی خود انسان را در عین حال رفعت میبخشد و به قعر فرومیكشد و در این به زیروزبر بردن، رعب بر دل انسان میافكند و او را در اركان وجودش به لرزه درمیآورد. بعد دوم، جذبه است كه انسان دینی را به سوی خود میكشد و محصور و مجذوب میكند. سطوت و جذبه وجوه متقابلی از نیروی قدسی هستند. در این دو وجه متقابل است كه قدسی انسان را پس میزند و پیش میكشد، میهراساند و مینوازد. بعد سوم جلال است. جلال، ارزش مطلق قدسی است كه در تعالی و اطلاق خود به زیست دینی انسان درمیآید. از این طریق انسان دینی بی ارزشی خود را به عنوان وجودی غیرقدسی ملموس و محرز میبیند (۱۷).
وضع وجودی انسان در بینش دینی ـ كلام
حال میخواهیم آنچه را كه تاكنون در مورد بینش دینی، ماهیت دین و قدسی اندیشیدیم در ارتباط یكجا جمع بیاوریم: بینش دینی جهان را از پیش میشناسد و در این پیششناسی جهان را میآفریند. آفرینش مسیحی و اسلامی یعنی آفرینش جهان از نیستی. عامل این آفرینش قدسی است كه در سطوت، جذبه و جلالش انسان دینی را در بیمناكی و مخلوقیتش متعین میسازد. بر اساس این پندار دینی و روالی كه بر آن مترتب است، یا به عبارت دیگر بر اساس آنچه پندار دینی را میسازد، رابطهی انسان با جهان نیز همیشه از پیش تعیین شده هست. آنچه ما بر طبق پندار دینی، طبیعت به معنای جهان میگوییم از خود بنیادی ندارد تا از آن بردمد و در آن استوار بماند، مگر نیستی كه بنیاد انسان نیز از آن است. از اینرو انسان در بنیاد خود، یعنی در نیستی بنیادی خود اساساً به شناسایی نیز راهی ندارد. رابطهی انسان با جهان رابطهای است كه در نیستی میسر و در نیستی مستحیل میگردد. در چنین رابطهای شناسایی اساساً بی معناست و اگر به وجه اخص هر آینه معنایی داشته باشد، همانا سواد شناسایی الهی است. انسان دینی موجودی نیست كه بتواند خود را در مقابل جهان و جهان را در مقابل خود ببیند و در این تقابل به ماهیت خود و جهان پی برد ، بلكه او موجودی است كه از سطوت و جذبه و جلال قدسی بیمناك است و در این بیمناكی خود را در عدم صرف كه همان مخلوقیت است درمییابد. بنابراین شناسایی انسان دینی چه از خود و چه از جهان هرگز از خود او یا از جهان ناشی نمیگردد. مبدأ شناسایی انسان دینی همان مطلقاً دیگر است و نه خود او و نه طبعاً جهان كه در نیستگاریاش بنیاد انسان دینی در نیستی است. از اینرو آنچه در بینش دینی شناسایی است، شناسایی چیزی نیست، یعنی نه ناظر بر جهان است و نه ناظر بر انسان و نمیتواند باشد، بلكه هرچه هست صرفاً معطوفِ قدسی و كلام اوست.
آنچه برای چنین بینشی اساسی است این نیست كه جهانی هست كه باید یا میتواند شناخته شود ، بلكه اساسی كلام الهی است كه باید مسموع گردد، در مورد هر امری و هرچیزی كه هرچه باشد و به هرگونه كه باشد از پیش در شناسایی و آفرینندگی قدسی تعین یافته و حقیقتش در سّر الهی یا كلام قدسی مكنون است. بنابراین، اساسی كلام است و كلام گفتهای است كه از پرسش برنمیخیزد، بلكه از ضمیر علیم الهی برمیآید. بدین معنی در وهلهی اول و در اساس مهم این است كه قدسی منشأ كلام است و این كه چون كلام ـ هرقدر هم كه ناگزیر در جلوه های خاكی قدسی بروز كند ـ هرگز پاسخ به معنای تفكر نیست كه در پی پرسش و از مجرای پرسش حاصل شده باشد، بلكه صرفاً گفتهای است كه از ضمیر بصیر الهی برمیآید و ضرورتاً نمیتواند نادرست باشد. در حقیقت باید گفت اطلاق درستی به كلام الهی به همان اندازه بی معنی است كه اطلاق نادرستی به آن، یا اگر به وجه دیگر بگوییم: در پندار دینی، درست آن است كه بر كلام الهی منطبق باشد. خارج از پندار دینی، درست یا نادرست فقط گفتهای میتواند باشد مبتنی بر دید علمی یا بر تفکری که در عطفیت خود بر یک امر، آن امر را آنطور که هست دریابد یا درنیابد. چنین رابطهای میان پندار دینی و هر امر دیگری كه تصورش را بكنیم ابتدا به ساكن وجود ندارد. كلام الهی و در نتیجه سواد شناسایی الهی آنطور كه خود را می فهمد، چون پیششناسی و در عین حال آفرینندگی است، در ورای هرگونه درستی یا نادرستی است. آنچه میتواند در این ارتباط، یعنی در بعد دینی، درست یا نادرست باشد خود امور و دانستگی ما از امور هستند، برحسب اینكه امور و دانستگی ما از آنها بر كلام منطبق باشند یا نباشند، نه به عكس.
اگر در پندار دینی از درستی یا نادرستی یك بینش سخن گفته میشود، منظور این نیست كه بینش مذكور یك امر را چنان دیده است یا چنان ندیده است كه خود آن امر هست، بلكه منظور این است كه بینش برحسب درك یا عدم درك كلام كه امور را از پیش چنان میشناسد كه هستند، امور را دریافته یا درنیافته است. چون رابطهی انسان دینی با امور همیشه از طریق کلام است و همه چیز در بینش دینی از پیش دانستهی كلام، و انسان دینی هرگز نمیتواند با امور رابطهی مستقیم داشته باشد، ما به عنوان انسان دینی همانقدر در وجود درونیمان وابستهی قدسی هستیم كه در دانستنمان وابستهی كلام او و وابستهی هر سخنی كه به نحوی متأثر از كلام قدسی است.
به همین سبب تا وقتی ما در پندار دینی زیست میكنیم، بئسالبدلهای كلام الهی را نیز حجت میدانیم. تصادفی نیست كه ما ایرانیها در تأیید گفتهی احتمالی خود یا دیگری، تا این حد از شعرا و نویسندگان و خصوصاً از آنهایی كه برای ما در مراتب معنوی برتری هستند شاهد میآوریم، با این تأكید كه آن نویسنده یا شاعر یا عارف چنین گفته است، و نه هرگز به این فكر كه آنها به چنین یا چنان مجوزی اینطور گفتهاند. اینكه عموماً گفته نمیشود مولوی یا حافظ نادرست گفتهاند ـ قطع نظر از انتقادات نامربوط و عقیمی كه گاه اینگونه عرفا معروض آنها هستند و به همان اندازه درمانده و بی رمقاند كه بازارگرمیهای عرفان مجلسی در تأیید آنها ـ نه از اینروست كه شعرایی چون مولوی و حافظ «نادرست» نگفتهاند، بلكه از اینروست كه اینها نمیتوانند نادرست بگویند، نمیتوانند، چون پندار دینی محكوم است درستی معنی و غرض یك امر ر ا به ملاك كلام مولوی یا حافظ بشناسند و نه هرگز به عكس. درپندار دینی، كه از آن مولوی و حافظ نیز بوده است، اندیشه ناشی از تفكر نیست تا بتواند درست یا نادرست باشد، بلكه متأثر از شهود بر قدسی و الهام از اوست. آنچه كسانی چون مولوی و حافظ به عنوان انسان دینی میگویند در واقع چون ناشی از تفكر و پرسش نیست نه میتواند درست باشد و نه نادرست، بلکه فقط میتواند مفری برای بروز کلام باشد که منشأش قدسی است.
در حوزهی يك دين، اختلاف نظر ميان پيروان آن دين همواره ناظر بر تعابيری است كه از كلام قدسی میشود و نه هرگز مربوط به خود كلام، و جايی كه پيروان اديان مختلف بر سر كلام قدسی معارض همديگرند، از دو حال كلی خارج نيست: يا محور معارضه اين است كه كلام قدسی كدامين است، يا اينكه معنای باطنی كلام چيست و كدام است. نمونهی هر دو صورتش اين است كه برای مسيحی كتاب مقدس كلام قدسی است و نه قرآن، اما برای مسلمان كتاب مقدس نيز كلام قدسی است، منتهی به معنايی كه قرآن مراد میكند. ملاك تميز در هر دو مورد باز كلام است: برای مسيحی كلام كتاب مقدس و برای مسلمان كلام قرآن.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ رجوع كنید به فصول مربوط از جمله در:
K. Vorländer, Geschichte der Philosophie, 1942, Bd. I.
ٍE. Gilson, La Philosophie au moyen age, 1944.
دلُیسی اولِیری، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، ترجمهی احمد آرام، 2535.
2- M. Heidegger, Sein und Zeit, 1963, S. 136.
3- R. Otto, Das Heilige, 1963 (1936).
4- G. Mensching, Die Weltreligion, S. 284.
G. Mensching, Die Religion, 1959, S. 16
5- Ibd. S. 15, 120-146., Vgl. G. Van der Leuw, Phänomenologie der Religion, 1956, S. 428-468.
6- G. Mensching, Die Religion, op.cit., S. 16.
7- G. Mensching, Die Soziologie der Religion, Bonn, 1968.
۸ـ در مسیحیت پندار آفرینش از نیستی را اصطلاحاً creatio ex nihiloمیگویند. در مورد آفرینش از نیستی در پندار اسلامی رجوع كنید به قرآن، سورهی بقره، آیهی ۱۱۷ و سورهی انعام، آیهی ۱.۱. همین معنی را مولوی چنین بیان میكند:
پس خزانهی صنع حق باشد عدم/ كه برآرد زو عـطاهـا دم بـدم
مبدع آمـد حق و مبدع آن بـود/ كه برآرد فرع بی اصل و سنـد
مثنوی، تصحیح نیکلسن، ص ا ۸۷.
9- R. Otto, Das Heilige, op.cit., S. 9.
10- R. Otto, das Heilige, op. cit., S. 6-16.
11- „Das Kreaturgefühl“, op. cit., S. 10.
12- „Geschöpflichkeit“, op. cit., S. 23.
13- „Scheu“, op. cit., S. 11.
„Das Ganz Andere“, op. cit., S. 28 f. 14-
۱۵ـ اصطلاحاًت و برابرهای انتخاب شده برای بیان منظور رودلف اتو به معنای عرفانی اسلامی آن به كار برده نمیشوند. هرگونه مشابهت معنوی ممكن در این مورد تصادفیست و در این صورت البته نقض غرض نخواهد بود.
16- Tremendum, fascinance, augustum, s. jeweils die dazugehöhrigen Kapitel in Das Heilige, op. cit.
17- Ibd. S. 1-67; Vgl. G. Mensching, Die Religion, S. 120-131
معنای شناسایی دینی و شناسایی علمی در ارتباط با آفرینش
05.04.09 | آرامش دوستدار
شناسایی دینی و شناسایی علمی، كه اولی جهان را از پیش میشناسد و دومی جهان را از پس خواهد شناخت، چه رابطه ای با آفرینش دارند؟ جهانی كه دین میشناسد آفریدهی دین است. جهانی كه علم میشناسد آفریدهی علم نیست، اساساً آفریده نیست. جهانی كه بینش دینی میشناسد آفریدهی آن به این معنی است كه در بینش دینی هرچه هست از مشیت الهی یا از جلوههای الهی است. بینش دینی منحصراً سواد شناسایی الهی است، چه نمیتواند جز آن ببیند و بگوید که بینایی و گویایی الهی میبیند و میگوید. بینش دینی هرچه میآفریند مطلقاً از پیش میشناسد یا هرچه میشناسد مطلقاً از پیش میآفریند. شناسایی در بینش دینی مطلقاً آفرینش است و آفرینش مطلقاً شناسایی است. از اینرو میتوانیم بگوییم: بینش دینی چون میشناسد میتواند بیافریند، یا: اگر بینش دینی از پیش نمیشناخت، آفرینش معنایی نداشت.
در علم چنین نیست. علم نه تنها چون نمیآفریند، میشناسد، بلکه علم فقط میخواهد هرچه را كه با آن روبرو میشود بشناسد. در این روال عاطف بر امر مورد شناسایی اساساً آفرینش، آفرینندگی و آفریدگار مطرح نیستند. با چنین اموری علم هرگز ارتباط ندارد و نمیتواند داشته شد. همانطور كه در بینش دینی آفرینش نامسبوق بر پیششناسی غیرممكن است، شناسایی علمی نیز غیرممكن است ناظر بر آفریدگی یك امر باشد و آنهم نه فقط بدین جهت كه علم نمیتواند با مسئلهی آفرینش سروكار داشته باشد، بلكه نیز از اینرو كه وارد كردن خصلت آفریدگی در امر مورد شناخت، دید علمی را از حركت آزاد یعنی از حركت غیروابسته به مراجع ممكن بازمیدارد و بدین گونه خصلت علمی را از علم میگیرد. بدین معنی آفرینندگی در دید علمی ذاتاً نفی شناسایی است. علم در دید خود همیشه ناظر بر آن چیزی است كه پیش از شناسایی و بدون شناسایی هست و میخواهد بداند آن چیز چیست و چگونه است. بدینگونه میتوانیم بگوییم: هرچه بینش دینی میشناسد آفریدهی آن است، و در دید علمی اگر شناسایی اساساً معنی دارد و میسر میگردد از اینروست كه علم مطلقاً نمیآفریند. دیگر اینكه شناسایی دینی در ماهیت خود الهی است و در كلام بر انسان عارض میگردد، درحالیكه شناسایی در علم اساساً و منحصراً انسانی است، یعنی بر خود مبتنی است.
اين روال دوگانه، يعنی روال علمی و روال دينی را میتوانيم به روشنی در نيوتن ببينيم. نيوتن میگويد: زمان و مكان اموری مطلق هستند. اين گفتهی وی، مبنای فيزيك كلاسيك است. همين نيوتن خدا را جاودان و حاضر میداند و میگويد: خدا زماناً هميشه هست و مكاناً همه جا هست، و اساساً بدين سبب كه خدا هميشه و همه جا هست زمان و مكان نيز هستند و مطلق هستند. (۱). وقتی نيوتن میگويد زمان و مكان مطلق هستند، اين گفتهی علم است. اما وقتی وی میگويد: زمان و مكان از اينرو هستند كه خدا همه جا و هميشه هست، اين ديگر گفتهی انسان علمی نيست، بلكه گفتهی انسان دينی است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ رجوع كنيد به:
W. Büchel: Philosophische Probleme der Physik, 1965, S. 126 f
پرسیدن دین و پرسیدن علم
27.03.09 | آرامش دوستدار
وجه ظاهراً مشترك بینش دینی و دید علمی از یكسو و تفكر فلسفی از سوی دیگر این است كه آنها نیز نظیر فلسفه میپرسند: جهان در هستی خود چیست و چگونه است؟ و به این پرسش پاسخ میدهند. ظاهری بودن این شباهت را از نحوهی پرسش و پاسخی كه خاص هر كدام از آن سه حوزه است می توان شناخت. در مورد بینش دینی و دید علمی شاخص این است كه هر دو با پاسخهایی که به پرسش خود میدهند، به دو گونهی متفاوت خصلت پرسش را معدوم میکنند. این كار را بینش دینی از پیش میكند و دید علمی از پس. دین جهان را همیشه از پیش میشناسد و علم جهان را همیشه از پس خواهد شناخت. به این جهت، ما شناسایی دینی را پیششناسی و شناسایی علمی را پسشناسی اصطلاح میكنیم. پرسش و پاسخ دینی و پرسش و پاسخ علمی در ماهیت خود نه همغرضاند و نه آن غرضی را دارند كه پرسش و پاسخ را در تفكر فلسفی میسازد. ناچار مشابهتی كه از یكسو میان روال دینی و روال علمی و از سوی دیگر میان این دو روال و تفكر فلسفی نسبت به امور میبینیم درونی نیست بلكه برونی، یعنی ظاهری است.
در تمام زمینهها میان پرسش و پاسخ رابطهای هست و نحوهی این رابطه را زمینههای مربوط مشخص میکنند. اما پاسخ حقیقی آن است كه از پرسش برخاسته باشد. پاسخی كه مبنی بر پرسش نباشد و از آنچه پرسش پرسیده است برنیاید و قوام و دوامش پایداری پرسش نباشد، هرگز پاسخ نیست. این گونه رابطهی پاسخ و پرسش، منحصراً فلسفی است. عكس این رابطه در فلسفه صدق نمیكند: اعتبار هیچ پرسشی به این نیست كه به ازای خود پاسخی به دست دهد. ژرفترین پرسشها آنهایی هستند كه در قبال خود پاسخی متناسب با برد و عمقی كه در آنها نهفته بوده است نیافتهاند و در بروز تدریجی و بعدی این برد و نیروی نهفته در آن هماره از نو بر پاسخها چیره گشتهاند.
پرسش را كسی میتواند بكند كه نمیداند و كسی كه میپرسد، چون نمیداند، میپرسد تا آنچه را كه نمیداند بداند، بی آنکه پرسش او الزاماً بتواند به پاسخی برسد و از این طریق به دانستگی مورد نظر راه یابد. بینش دینی در پرسش و پاسخ خود وابستهی قدسی و كلام اوست. چون بینش دینی وابستهی كلام قدسی است و قدسیت كلام قدسی بیش از هر چیز به این است كه كلام همه چیز را از پیش میداند، میتوان گفت كه بینش دینی در وابستگی خود به قدسی، معطوف او و معطوف كلام اوست و نه عاطف بر امور. از اینرو نادانستگی به عنوان محرك پرسش در بینش دینی، نادانستگی ناظر بر امور نیست، بلكه منحصراً و از پیش به این سبب نادانستگی است كه محجوب دانش الهی بر امور است، یعنی از چنین دانشی محروم است. هرگاه بر اساس نادانستگی مختص دینی، پرسشی به انسان دینی دست دهد، وی میداند ـ و این تنها چیزی است كه او بر اساس نادانستگی خود میداند ـ كه پاسخ این پرسش از پیش در كلام قدسی نهفته است و كلام است كه میتواند وی را بر پاسخ این پرسش واقف سازد و مآلاً پرسش او را در ماهیتش معدوم نماید. بدینگونه چون پاسخ الهی نفی دانستن است و نه هرگز وابسته به پرسش كه نبض حیاتی تفكر ناوابسته باشد، در واقع هرگز پاسخ نیست، بلكه كلام مطلق است و كلام به همین یک علت هرگز تفكر فلسفی نیست. (۱).
بدین ترتیب پرسش در بینش دینی در واقع دستاویز و محركی است كه به كلام مجال بروز میدهد. به محض اینكه دین به كلام الهی بگوید، و دین از جمله همیشه می گوید: فلان امر چنین بوده، چنین هست و چنین خواهد بود، معنایش این است كه هرگونه پرسشی را از پیش ناپرسیدنی كرده است، یا هرگونه پرسشی را در نهاد خود غیرممكن ساخته است. در علم چنین نیست. از پرسش است كه دید علمی میتواند به پاسخ برسد. اما وقتی پرسش در علم به پاسخ خود رسید و پاسخ به اعتبار خود باقی ماند، پرسش دیگر پرسش نخواهد بود. در حدی كه پرسش علمی ناظر و متكی بر هیچ مرجعی (كسی) نیست، بلكه ناظر بر امور و متكی بر دانستههای مرتبطی است كه از طریق تحقیق در امور حاصل میشوند، علم میتواند به فلسفه نزدیك باشد و در واقع این نزدیکی و پیش از آن این روال مواجههی مستقیم با امور را از خاستگاه خود دارد كه تفكر فلسفی است. علم در حدی كه خصلت پرسش را با یافتن پاسخ از بین میبرد و پس از یافتن پاسخ فقط به عنوان وسیله از پرسش استفاده میكند تا به پاسخ مجال بروز دهد، با تفكر فلسفی منافات دارد. این فقط یكی از وجوه مغایرت دید علمی و تفكر فلسفی است.
در مورد پرسش در بینش دینی به سبب پاسخی كه از پیش بر آن مقدم و مقدر است میتوان گفت: پرسش هرگز پرسش نبوده است. در مورد پرسش در دید علمی، بر اساس پاسخی كه بعداً بدان داده میشود و ماهیت پرسش را نفی میكند میتوان گفت: پرسش از این پس دیگر پرسش نخواهد بود تا.... هرگز پرسش نبودن و دیگر پرسش نبودن به ترتیب شاخصهای روال انسان در بینش دینی و دید علمی هستند. پیششناسی دینی و پسشناسی علمی كه متناسب با نحوههای پرسیدن مختص دین و مختص علم هستند، هر دو این خاصیت را دارند كه نه بر محور پرسش ـ كه در اولی غیرممكن است و در دومی ناپایدار ـ بلكه به دوگونهی مختلف بر محور پاسخ میگردند كه در اولی كلام است و در دومی احكام (قضایا)، امری كه در تفكر فلسفی غیرممكن است. تفكر وقتی فلسفی است كه از پرسش برآید و در آن استوار ماند. تفكری كه در تسخیر حیاتی پرسش نماند هرگز فلسفی نیست. برعكسِ پاسخ در بینش دینی و دید علمی، پاسخ فلسفی نه فقط ماهیت پرسش را نفی نمیكند یا ناپایدار نمیسازد و مورد پرسش را سهلتر نمینماید، بلكه آن را ژرفتر، پیچیده تر و دشوارتر میسازد. اما محور حیاتی بینش دینی پاسخهایی هستند كه در كلام بروز میكنند، و كلام نفس شناسایی مطلق است. هرگاه چنین بگوییم كه تفكر فلسفی به نیروی پرسش زنده است، میتوانیم بگوییم بینش دینی به مرگ قطعی خواهد مرد به محض اینكه نیروی پرسش واقعی در درون آن آزاد گردد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ همین است كه مارتین هایدگر در طرح مجدد این پرسش لایبنیتس كه چرا هستنده هست میتواند بگوید: «كسی كه كتاب مقدس برایش وحی و حقیقت الهی است، پیش از پرسیدن این پرسش كه: چرا هستنده هست ... ؟ پاسخ آن را دارد: هستنده در حدی كه خدا نباشد مخلوق اوست و خدا خود خالق نامخلوق است. كسی كه بر چنین ایمانی متكی است البته می تواند به نحوی همین پرسش را به تبع ما بكند، اما نمیتواند واقعاً بپرسد بی آنكه خود را به عنوان مؤمن با تمام عواقب مترتب بر این پرسیدن از دست داده باشد. وی فقط میتواند وانمود كند كه میپرسد ... منظور از اشارهی ما به ایمان به عنوان نحوهی خاصی از استقرار در حقیقت این نیست كه با نقل كلام كتاب مقدس كه: «در ابتدا خدا آسمان و زمین را آفرید» پاسخی به پرسش ما داده شده است ... این گفته هرگز نمیتواند پاسخ پرسش ما باشد چون مربوط به آن نیست، مربوط به آن نیست چون نمیتواند ربطی به آن داشته باشد. آنچه درپرسش ما پرسیده میشود از نظر ایمان نوعی جنون است».
.M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, S. 5
ترازنامهای از روشنفکری ما
19.03.09 | آرامش دوستدار
یکی از سندهای نفیس روزمرّگی و دینخویی، کتاب آسیا در برابر غرب، نوشتهی داریوش شایگان است. کتاب را میشد به سبب رنگارنگی محتویاتش جام جهاننمای خاور و باختر هم نامید. نشاندادن برخی از رگهها و گرایشهای کتاب میتواند طعم روزمرّگی و دینخویی آن را به ما بچشاند. نویسندهی دوراندیش که خود را به سبـب علاقهاش به هشیارکردن جوانان و بیدارساختن جامعه دشمن سرسخت «تاریکاندیشی» (ابسکورانتیسم) میشناسد، نخست در سال ۱۳۵۳در شماره یکم الفبا مقالهای مینویسد با عنوان قیامت و معاد در عرفان اسلامی و هندو، مقالهای شورانگیز و حسرتزا از اسلامیات عرفانی و عرفانیات اسلامی.
سرنویسهای مقاله خبر از جوش و خروشهای لازم برای زندگانی امروزی از قعر گور میدهند: مفهوم قیامت در عرفان اسلامی، قیامت صغری، قیامت وسطی، قیامت کبری، معاد و عالم برزخ. در شرح و توضیح این مضامین نویسنده با ارادت و اخلاصی پیرزاد به سخن شعری «مولای روم» تفسیرهای مرصادالعباد، شرح گلشن راز و اینگونه نغمات ربانی استظهار میجوید. این شوریدهگوییها را باید در آهنگ درونی آن مقاله و نوای عبارات آن شنید. بهخاطر ردیابیهای پژوهشی و نه کمتر از آن بهخاطر آشناکردن خواننده با رگ و ریشههای حیاتبخش، داریوش شایگان افکار مقاله را با آیهای قرآنی و حدیثی قدسی منور میسازد و با این روال «روشنفکرانهی» دیرپا به خواننده میآموزد: «در عرفان اسلامی فطر انسان را آیهی ألَست بِربَکُم، یعنی آیا نیستم رب شما تعیین میکند. پیمانی که خداوند با انسان میبندد همانا فطرت انسان است که در اصل مظهر حقیقت محمدیه است.».
در همنهادی روشنفکرانه با جلال آلاحمد نخست در این مقاله داریوش شایگان از «بار امانت» میگوید که انسان بهدوش گرفته «تا دل خویش را به صیقل ذکر بیاراید و فطرت خویش را بشکافد و بهمقام انسان کامل برسد.» آنگاه در تکمیل و تحکیم این پندار نویدبخش میافزاید: «این است در اصل سرنوشت انسان و قرعهی فالی که بهنام او افتاده است.». چون انسان را «بار امانت» به کمال میرساند، چون کمال نوعی صعود را تداعی میکند و صعود نمیتواند مسبوق به نزول نباشد، داریوش شایگان در مقالهی یادشده از دایرهای میگوید که از مرتبهی احدیت با قوس نزولی آغاز میگردد، در نیمه راه به انسان کامل میرسد (!) تا از این نقطه با «سیر عروجی به نقطهی اول که مرتبهی احدیت است» بازآید.
سه سال بعد کُل این اوهام عرفانی ـ قرآنی و عرفان نظری را در زبانی شیفته و آرمانبخش در آسیا در برابر غرب، با تصرفاتی مناسب با مواضع مربوط بازمیپروراند. در این کتاب «بار امانت»، برای آنکه سنگینی نکند بلکه سبکبار و راهنما باشد، میشود «چراغ امانت» و قوس کمال انسانی در سوی وحدانیت الاهی میشود بهانهای از یکسو برای خویشاوندکردن شرق و غرب و از سوی دیگر نشاندادن سرنگونی غرب در فرهنگ و تفکرش. بهزحمت هم نمیتوان فهمید که چرا او نام این «سرنگونی غربی» را نیهیلیسم گذاشته است. چون همهچیزگویی یعنی همهچیزدانی؟ توضیح خود او این است: « چنانکه از عنوان بخش نخست این رساله برمیآید، این دید ناظر بر سیر نزولی تفکر غربی است که برخی از متفکران بزرگ آن را نیهیلیسم (نیستانگاری) نامیدهاند.» (یادشده، ص ۳). منظور او از «برخی از متفکران بزرگ» میبایستی نیچه باشد که یکتن بیش نبوده و هرگز چنین حرفی دربارهی نیهیلیسم، یکی از دو مفهومهای کانونی فلسفهاش، حتا در خواب هم نزده است. در توضیح و تأکید عبارت پیشینش داریوش شایگان بیدرنگ میافزاید: غرض از نزولی «اشاره به بستر تحول تفکر غربی است که سیری منظم از زبر به زیر، از تفکر شهودی به جهانبینی تکنیکی، از آخرت نگری و معاد به تاریخپرستی داشته است.» (یادشده). بهآسانی میتوان دید که این تشخیص داریوش شایگان از همان سیر نزولی دایرهی وجود و بینش شهودی و معاد عرفانی ـ اسلامی در مقالهی الفبا الگوبرداری و با افزودن چاشنی تکنیک و تاریخپرستی به آسیا در برابر غرب منتقل شده است.
اصلاً از کجا و برای چه این همه سرمستیها و ایثارهای عرفانی؟ برای آنکه چشمهای ما از برق غیرت عرفان اسلامی ناسورتر گردد و خونِ خودبهخود دینورز ما از فطرت تحریکشدهی اسلامیاش بیشتر بهجوش آید؟ این را که داریوش شایگان به دیدن وجنات خمینی ـ یا به شنیدن سخنان او؟ ـ هنگام زایمان انقلاب اسلامی در تهران به یاد گاندی و سپس در پاریس به یاد مارتین لوتر میافتد میشود همچون هذیانی ناشی از تب انقلاب به او بخشید. آن زمانی که خمینی را انقلاب میزایید یا انقلاب را خمینی میزایاند همهی روشنفکرها از خود بیخود شده بودند، رمیده بودند. اما همسانبینیها و شبیهسازیهای پیش از انقلاب او را دیگر نمیتوان مشمول هذیانهای پس از انقلاب کرد. همسانبینی در او رگهای اساسی و «روشنفکرانه» است. داریوش شایگان در اینگونه شباهتیابیهای ایرانیمآب میان شرق و غرب در گذشته و کنون چنان مینگرد و ارزشها را چنان برآورد میکند که به گمان او در خور آناند.
با وجود سقوطی که او در تفکر مغربزمینی به سبب نیهیلیسمش تشخیص داده، آلمان دورهی مدرنیته و ایران چند سدهی پیش ما را میستاید. چون آنها را از نظر فکری همسنگ و همنقش مییابد! به همین نسبت ایران معاصر را مینکوهد که از مقام منیع چراغداری امانت به حضیض بیچراغی و ظلمت درافتاده است. از آنپس دیگر چیزهایی میگوید که فقط خلسهی ناشی از رقص و سماع موجهشان میکنند. چون آن الگوی عرفان نظری در قوس نزولیاش این را برای او مسلم میسازد که ما و غرب در تفکر شهودی، آخرتنگری و معادخواهی بهگونهای هم اصل و نسب بودهایم و بهویژه نیز این را که سیر تحول غربی با سرانجام «جهان تکنیکی» و «تاریخپرستی»اش فروسودن و کاهیدن بوده است، داریوش شایگان میبایستی به این نتیجه میرسید که ما با رستن از این بدفرجامی اصالت خود را در صعود سپسین به پیشگاه احدیت خوشبختانه حفظ کردهایم. اما او بیمقدمه به نتیجهی غریب دیگری میرسد: بدینگونه معلوم نیست چرا از یکسو ما را ناتوان در راهیافتن به «محرک تفکر غربی» مییابد و از سوی دیگر بیگانهشده به«خاطرهی قومی» خودمان. این وضع بهاصطلاح برای او «برزخی» را از آنجاراندگی و از اینجا ماندگی میخواند (یادشده، ۵۷).
داریوش شایگان برای شناساندن مرز و برد این بیگانگی و ضرورت ستردن آن، نگاهش را از نافرجامی کنونی ما به گذشتهای برمیگرداند که زاد و زیست ما در آن، بهزعم او، از خاطرهی قومی بوده است: «گفتن اینکه ما باید با خاطرهی قومی خود ارتباط داشته باشیم دال بر این است که این خاطره و گنجینههای آن در معرض نیستی است. متفکران گذشته چون سهروردی و آخوند ملاصدرا [لابد ما اخلاف آنها تصادفی متفکران کنونی نشدهایم] چنین اندیشیدهاند؟ [...] نه، آنها [...] خود تجسم زندهی این خاطره بودهاند و در نتیجه در متن مسائل بودهاند [کدام مسائل؟]، نه در حاشیه [...] آنها برخلاف درماندگان امروزی در جستجوی گریزگاه و پناهگاهی نبودند. پیشینیان چراغ امانت را به یکدیگر میسپردند و به پاسداری تذکر و تفکر، سوخت آن را فراهم میکردند و از اینرو چراغ کانون همواره روشن بود و این پرسش مطرح نمیشد که آیا چراغ امانت روشن است یا خاموش؟» در اثبات این نظر از سهروردی میگوید که «حکمت خسروانی» را زنده ساخته، و شگفتا فردوسی را تا همپایگی او فرو میکشد (یاد شده، ۵۷. ۵۸). عنوان این نغززبانیهای انشایی چیست؟ «بیگانگی از خود از دست دادن امانت است» (یادشده، ۵۷). طبیعیست که او با اینگونه نواهای تلخ و شیرین و غبطههای آمیخته به هشدار خواننده را در رؤیایی از گذشتهی حسرتانگیز فرو میبرد، اما در ازایش بلافاصله خواب او را مشوش میسازد: «اگر ما در بارهی پیوند خویش با تفکر اصیلمان شک میکنیم حاکی از آنست که این پیوند گسسته شده است و چراغ امانت نیز رو به خاموشی است، و متأسفانه نمیتوان چراغی را که سوختنش بهپایان رسیده باز روشن نگه داشت.» (یادشده، ص ۵۷). و به این ترتیب خواب را از سر خواننده که چشمش تازه به رؤیای شیرین گذشته گرم شده بوده میپراند، موقتاً. آخر نویسندهی کتاب چنین سختگیر و سنگدل هم نیست که اینجا و آنجا مینماید. عملاً خواننده را همراه خودش در بیم و امیدنگه میدارد، و خصوصاً غرور ایرانی ـ اسلامی او را برمیانگیزد، بلکه از جایش بجهد، تا وقت باقیست. منتها این بیداری و جهش بهزعم او منوط است به آنکه خواننده با راهنماییهای رندانهی حافظ به سرگردانی عقل در «نقطهی پرگار وجود» پیبرد و جوهر عرفانی ـ انقلابی «رندی» و «این نیز بگذرد» را در خود بازیابد و به غلیان آورد، به قصد برخاستن و سینه سپرکردن (یادشده، ۱۶۱. ۱۶۲. ۱۶۴. ۱۶۶). به این معنیست که او صورت مثبتی از «این نیز بگذرد» در عرفان مییابد (یادشده، ۱۶۲) و میگوید: «بینش عارفانه میتواند بجای اینکه بهصورت منفی این نیز بگذرد جلوه کند رنگ تحریکآمیز بهخود گیرد و چه بسا به صورت قیام مذهبی جلوه کند و این همان روح آخرتنگری و قیام مذهبی است که ریشههایش به مذاهب قبل از اسلام میرسد و معرف روح مبارز ایرانیان است. انتظار آخرتکشیدن و خود را قائم به قیامت دانستن و انقلاب زیرزمینی را وجهی از رستاخیز اخروی پنداشتن، از صفات شاخص این دید است که از زرتشت، مزدک و مانی گرفته تا اسماعیلیه و باب، پیوستگی رشتهی بینش آخرتنگری قوم ایرانی را تشکیل میدهد» (یادشده، ۱۶۳).
طبیعتاً به داریوش شایگان هم ایرادی نمیتوان گرفت که برای شخص خودش، همچون دیگران با هر دین و مذهبی، معتقد به آخرت باشد، انقلاب مذهبی را نمودی زیرزمینی از رستاخیز اخروی شمارد، و حتا یکی از آثار ویژهی چنین اعتقادی را از نظر تاریخی در روح مبارز ایرانی منعکس یابد. اینگونه تشخیصهای ایمانی، بسیار شخصی و بسیار عاطفی برای همهی افراد از خاص و عام در خلوت خانهشان محترم و معتبراند، به همان صورت که هرکسی مجاز است و در واقع چاره ندارد دین خود را بهترین دین بیانگارد، و در آن امتیازاتی سراغ نماید که چه بسا امتیاز نیستند، یا اصلاً وجود ندارند. اما کسی که میخواهد در چگونگی و مناسبات امور و رویدادها بیندیشد و اندیشهاش را با نگرش و سنجشی غیرشخصی در سطح فرهنگی جامعه باز نماید، باید احوال بسیار خصوصی و بسیار عاطفی را هنگام اندیشیدن مهار نماید. به این سبب نویسندهی آسیا در برابر غرب میبایستی چنین میکرد، و میگفت چگونه توانسته نطفهی انقلاب در عرفان کشف نماید؟ چگونه توانسته قیام باب و نهضت باطنیان اسماعیلی را همخمیره و جز این از خمیرهی عرفانی بداند؟ با اینکه باطنیت در اساسش شاخهای «عقلی» از شیعهی امامیست و باب، که او نیز از همین تشیع برخاسته، ناسخ قطعی اسلام، هم بنابر تعلیمش ناظر بر تواتر دائمی ادیان و پیامبران در دورههای هزارساله و هم به حکم تمام تغییراتی که در احکام و فرایض اسلامی داده است. میبایستی میگفت چگونه توانسته این حلقهها را به جنبش مزدک و مانی وصل کند، تا انتهای چنین زنجیری به زرتشت رسد و حلقههای آن تک تک و باهم مظاهر روح مبارز ایرانی شوند! و سرانجام در ورای تمام این پرسشهای نیندیشیده مانده: آیا این خطر سیر یا رگهی انقلابی ـ رستاخیزی که داریوش شایگان آن را در تلاطم سخنانش شعار و دثار خانگی ایرانیان نیکبخت ساخته جز آن است که در درازا و پهنای ممکنش سالها پیشتر از او جلال آلاحمد کشف کرده بود؟ـ بصورت رشتهای دوگانه از «اعتراض روشنفکرانهی» ما در تاریخمان، اعتراضی که با زرتشت و گئومات پدیدار میگردد، در مانی و مزدک باز میزیید، در نهضت باطنی تبلوری تازه و پایدار مییابد و در پیوستگیها و گسستگیهای بعدیاش به روزگار ما میرسد؟
برای آنکه خواننده بیش از این در نگرشهای داریوش شایگان سر در گم نماند، بلکه اساس «علمی ـ منطقی» آنها را در مانیفست مانندی از او یکپارچه منعکس ببیند، برای آنکه خواننده دریابد که ایران اسلامی از نظر فکری در آسیا با آلمان در اروپا همنقش و همسنگ بوده و این مقام شامخ را نه به رایگان و بیضرورت بلکه در دایگی اسلام و سرسپردگی به آن حاصل کرده است تا توانسته فرهنگی چنین غولآسا بر پشت روحی خود بالا برد، این یادداشت را با شاهسخنی از کتاب یادشده تمام میکنم، سخنی که هم گویای روزمرّگی و دینخویی کنونی ماست و هم آیینهای از اسلامبارگی خانهزادشدهی ما در روشنفکریمان: «حال اگر باز برگردیم به موقعیت ایران در آسیا و بویژه در اسلام میبینیم که ایران، در واقع، در دنیای اسلامی همان رسالت را داشت که آلمان در غرب. اگر به گفتهی هگل مشعل تفکر را که یونانیان برافروختند آلمان زنده نگاه داشت، از چراغ امانت آسیایی در اسلام، ایران پاسداری کرد. ناسیونالیستهای جدید کشور ما که منکر اسلام و این جنبه از تاریخ ایران هستند و به سبب انزجار از هر آنچه اسلامی است دست به سوی تاریخ باستان ایران دراز میکنند و به نوعی «اسطورهزدگی» دچار میشوند، به این نکته توجه ندارند که انکار اسلام چهارده قرن تمدن و تفکر ایرانی است. ایران، برخلاف نظر این ناسیونالیستها، اسلام را پذیرفت و به آل محمد عشق ورزید و در تکمیل و تلطیف فرهنگ اسلامی از تمام امکانات نبوغ قومی خود مدد گرفت: قواعد زبان عرب را پیریزی کرد، بهترین تفسیرهای عرفانی را بر قرآن نوشت، فرهی ایزدی ایمان خود را همچون هالهای فروزان گرد سر ائمهی اطهار بست، عشق به آخرت و معاد را که یکی از معقتدات شاخص روح ایرانی بود، در رستاخیز دوبارهی مهدی موعود بازیافت. انکار این همه کوشش، تکذیب همت غولآسای نیاکان ماست که نبوغ خود را در قالب تفکر اسلامی به حد اعلا بروز دادند و چشمهی فیض اهورایی را به مشکوت انوار نبوت پیوستند. انکار این همت، حکم این را دارد که ما آخرین حلقهی زنجیر میراث ایرانی را نادیده بگیریم و کورانه به حلقهی نخستینش که نسبت به آن بیگانهایم، دل ببندیم. غافل از اینکه آنچه از آغاز تاریخ این تفکر متجلی شده در همین زنجیرهی تسلسل نهفته است و خاطرهی قومی ایران فضای شکوفانندهای است که همهی گنجینههای روح ایرانی را از آغاز تا به امروز در بطن خود گرد آورده و ایثار فرزندان باوفای خود کرده است. ارتباط با این فضا یعنی ارتباط با روح ایران و این روح نیز خواه ناخواه در قالب تفکر اسلامی شکفت و هنوز هم منشأ اثر است، زیرا ایران در اصل امانتدار حقیقت محمدی، یعنی چراغ عرفان در اسلام بود و به همین علت است که ایران عشق به آلمحمد و آخرین ظهور اخروی آن را که مهدی موعود باشد، بر همه چیز مقدم دانست.» (یادشده، ص ۱۸۹ـ ۱۹۰).
کسانی که علاقه دارند از «حقیقت محمدی» به معنای عرفانی آن سردرآورند رجوع کنند به شرح گلشن راز، یادشده، ص ۲۱ـ ۲۶، تا بفهمند چگونه مراتب چهلگانهی وجود از عقل کل گرفته تا انسان کامل همه از ازل تا ابد در پیغمبر اسلام جمع آمده است. و این خودش به بهترین وجه ثابت میکند که نه فقط شریعت بلکه طریقت عرفانی که اندام ملبس و دلفریب همان شریعت باشد پیغمبر اسلام را ازلاً و ابداً محور و مرکز کون و فساد میداند.
جایی که نمیتوان تزی را به حربهی خودش زد
12.03.09 | آرامش دوستدار
کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» برای ذهن جوان نوشته شده. جوانی ذهن الزاماً به سن نیست. به آن است که ذهن بتواند حتا سد درجه انعطافپذیر باشد. بتواند آنچه را که شنیده و دیده و خوانده و خودش را از آن انباشته بروبد. از نو بشنود، ببیند، بخواند و بیاموزد و آن قابلیت هماکنون یادشده را همچنان در خود بپروراند. بتواند یک کتاب از چند صفحه بیاموزد. در عینحال بتواند یاد بگیرد که از دهها کتاب الزاماً نمیتوان حتا چند سطر آموخت، و این هم بستگی به نوع کتاب دارد و هم به تجربهای که ذهن جوان رفتهرفته میآموزد. اما این را نیز باید دانست که ذهن جوان را جوان نگهداشتن کار چندان آسانی نیست.
در سراسر کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، از فرهنگ دینی چون فرهنگ مسلط سخن رفته و جایی که این تصریح نیامده به سبب پرهیز از تکرار بوده است. این کتاب مشروحاً نشان میدهد که در فرهنگ دینی استثنائاً اندیشیدن ممکن شده است، اما چون امکان پروردن و بالیدن نداشته بیتأثیر مانده است. ضمناً این را هم ذهن جوان باید دریابد که اندیشیدن منحصر به «روشنفکران» به اصطلاح «لاییک» ما نیست، روشنفکرانی که میبایستی در شناختن و شناساندن بغرنجها و بنبستهای فرهنگ دینی اهتمام میورزیدند، اما از جایشان تکان نخوردند.
در عوض، چندتن از مسلمانان دیندار و دلیر با خارجکردن دین از فضای فرهنگی و اجتماعی، و شخصی و خصوصیکردن آن ثابت نمودهاند که میاندیشند و روشنفکرند. اگر انگشتشماری را بتوان نشان داد که ما در این سالهای اخیر شاهد زایمان اندیشیدنشان بودهایم، مسلمان دیندار بودهاند. منظور یقیناً آنهایی نیستند که در کنج حجره یا اطاقشان هرمنوتیک را عوضی بهجای ابزار ساخت و پرداخت گرفتهاند، ابزاری که در بساط بدلفروشان نزد ما خواهان و خریدار فراوان دارد. یا آنهایی که شاگرد یا همدندان این دستهاند، با پرچم «اسلام صلحجو» دور دنیا راه میافتند، و با استقبال ایرانیان فرار کرده به غرب هم روبهرو میشوند و گاه نیز سر از دانشگاههای حتا خوب آمریکایی درمیآورند، برخی از آنان در سمتهای باورنکردنی.
نه، اینها را نمیگویم. منظور از آن چند مسلمان کسانیاند که نه تنها با خصوصی و شخصی کردن دین و ایمانشان میل و رغبت کسی را نسبت به این دارایی بسیار خصوصی و بسیار شخصیشان برنمیانگیزند، بلکه برضد تحمیل آن بر دیگران بهپا خواستهاند. بردن نام این چند مسلمان اندیشنده در اینجا لزومی ندارد. این چندتن را به یک نگاه میتوان دید و از آنها بسیار میتوان آموخت. در عوض به همین نسبت لاییکهای ما، در رأسشان غربدیدهها و غربیمآبها، ثابت کردهاند که جایی که پای اندیشیدن بهمیان میآید، ذهناً پیر و فرتوت زیستهاند، اگر اصلاً با ذهنی پیر و فرتوت پا به جهان نگذاشته باشند. بنابراین، پروندهی آنها را حالا دیگر پس از سی چهل سال تجربه باید بدون کمترین دغدغهای بست و مختوم اعلام نمود.
ذهن جوان که این کتاب برای او نوشته شده خوب است چند چیز دیگر هم بداند. یکی آنکه این کتاب، چون فهمیدن آن آسان نیست، آسان هم نمیتواند خوانده شود. یعنی این دومی نتیجهی آن اولی است، نه بعکس. موضوع یا موضوعهای مطرح و پرداخته شده در این کتاب و شیوهی طرح کردن، پرداختن و تحلیل آنها و به همین گونه نوع نگریستن در آنها در سراسر فرهنگ ما بیسابقه است و مآلاً برای ما بیگانه. توجه کردن به خود این مطلب تا آن اندازه اساسی است که حمل آن به گزافهگویی من بهسبب این گوشزد مطلقاً بیاهمیت میگردد. دوم آنکه شتاب در خواندن متن و نخواندن پانویسها فهم کتاب را دشوارتر میکنند، اگر غیرممکن نسازند. گاهی مطلبی کانونی از موضوع مربوط به تفصیل در پانویسی توضیح شده، چون در ارتباط با روند اندیشه و در تناسب با کلیت موضوعی کتاب جای دیگری نمیتوانسته است بیاید، مگر بهقیمت برهم زدن توازن این کلیت. سوم آنکه این کتاب را نمیتوان از آغاز تا پایانش یک نفس خواند. بلکه درست خواندن و درست فهمیدن آن فقط بهتدریج و در مطالعهی پیوندهای موضوعی و توضیحات متناسب با آنها صورت میگیرد. از اینرو در موارد بسیار و شاید در غالب موارد باید از یک موضع کتاب، به موضع دیگری که میانشان ارتباط درونی وجود دارد بازگشت. تمام این موضوعها در متن یا پانویس کتاب راهنما دارند و نشان داده شدهاند.
سرانجام برای آنکه خوانندهی جوانذهن درستپرسیدن را اصولی بشناسد و آن را از نادرستپرسیدن تمیز دهد؛ آن اولی را بیاموزد و در چنگ این دومی گرفتار نیاید، راهنمایی زیر را لازم میبینم. درست پرسیدن فقط در صورتی میسر میگردد که پرسش ناظر بر چگونگی توصیف و تشریح بغرنج از یکسو و تحلیل و استدلال مربوط از سوی دیگر باشد. فقط در چنین مناسبت متقابلی میان پرسش و پاسخ میتوان پرسش را درست شمرد و برد و اتقان آن را با نیروی پاسخ سنجید و بعکس. بنابراین معارضه میان پرسش و پاسخ صورت میگیرد، نه میان پرسنده و پاسخدهنده. یک سخن یا یک تز اعتبارش را از این ندارد که از آنِ کیست، بلکه از دلایلی میگیرد که میآورد. موکداً باید گفت که نخست یک اثر به نویسندهاش اعتبار میبخشد و نه هرگز برعکس. این را تجربه همواره از نو نشان میدهد. بنابراین، بیرعایتی چنین اصلی از پیش متضمن بطلان هرگونه پرسش یا اظهارنظر است. در واقع پس از معتبرشناختهشدن کتاب است که اعتبارش به نویسنده منتقل میشود، و اثر بعدی نویسنده میتواند بر اعتبار منتقلشده بیفزاید یا حداکثر آن اعتبار را در تمایزش از اثر بعدی به قوت خود نگهدارد.
همین توضیحات باید نادرستی این ایراد را ثابت کرده باشد که چگونه یک نویسندهی ایرانی میتواند در نوشتههایش سراسر فرهنگ بومی خود را نیندیشا بنامد، یا کتابش در این باره معناً چنین عنوانی داشته باشد، و خودش را کاشف این پدیدهی تا كنون نیندیشیده و ناگفته مانده بداند. نادرستی این پرسش یا ایراد بیش از آنکه از خلطِ نوشته و نویسنده ناشی گردد، در برگرداندن نگاه از نوشته به نویسنده از پیش صورت گرفته است. فقط در یک مورد پرسش مجاز است و حتا باید رد پای نویسنده را در نوشته بجوید یا اعتبار نوشته را به اعتبـار نویسنده واگرداند. مبحث «اخلاق» تنها مورد و حوزهی چنین ارتباطیست.
اما برای آنکه نادرستی نوع پرسش یادشده و دامی که پرسندهی آن ناآگاهانه از اینطریق برای خود تعبیه میکند آشکار گردد، نخست چند مورد تجربی میآورم و سپس نشان میدهم که چگونه این پرسش یا ایراد نسنجیده، پرسش و خود پرسنده را به دام میافکند. یک نمونهی غیرقابل انکار، که باید برای غالب یا لااقل بسیاری از ایرانیها شناخته باشد، از فرهنگ خودمان میآورم و سه نمونهی دیگر از فرهنگ غربی. نمونهی اول فردوسی یعنی ایرانیترین شاعر ماست. از حملهی عرب چهارسدسال میگذرد که فردوسی ضمن توصیف مشروح این فاجعهی بیمانند که بهزعم او به نابودی همهجانبهی ایران میانجامد، میگوید:
ز دهقان [ایرانی] و از ترک و از تازیان
نژادی پدید آید اندر میان
نه دهقان، نه ترک و نه تازی بود
سخنها به کردار بازی بود.
این «نژادی» که فردوسی از آن میگوید همان است که تا زمان او و از زمان او تاکنون ما ایرانیان در فرهنگ و تاریخمان بودهایم و هستیم، و این را فردوسی ایرانی کشف یا بههرسان ادعا کرده است. این گوی و این میدان برای کسانی که میتوانند او را به سبب این تشخیصش ناایرانی بخوانند.
نمونهی دوم: وقتی مکان و زمان را کانت، فیلسوف آلمانی، گونهی ادراک حسی ما از واقعیت و نه چیزی در خود واقعیت یا از آنِ واقعیت میداند، در واقع تئوری او به این میماند که بگوییم ما، یعنی انسان، با عینکی زمانیمکانی و جداییناپذیر از خودمان زاده میشویم، میزییم و میمیریم. آیا میشود این ایراد بیجا و نادرست را به کانت گرفت که چگونه او توانسته «عینک» را از خودش یا «خودش» را از عینک جدا سازد تا با نگریستن در آن به ساختار و کُنایشش پیبرد. اگر بدانیم یا بیاموزیم که این تمام جنبهی شناخت در تئوری کانت نیست، بلکه جنبهی دیگر آن مفاهیم یا مقولات اندیشیدن هستند، و نیز این را که، هیچیک از این دو جنبه بدون آن دیگری نمیتواند برای خودش به تنهایی منشأ اثر باشد، معنایش این است که از طریق هیچیک از این دو جنبه، چون از هم جداییناپذیرند، نمیتوان به جنبهی دیگر راه یافت و ساختار آن را شناخت و شناساند. اما عیناً همین کار را کانت کرده است. اگر از هگل و نیچه ـ که هریک از موضع فلسفی خودش تئوری شناخت کانت را مردود میشمرد، اما نه بهاین سبب که چگونه کانت توانسته این مشکل را بگشاید ـ بگذریم، تا آنجا که من میبینم عقل هیچ اروپایی اهل فنی به چنین ایرادی نرسیده است. مشکلاتی که در تئوری شناخت کانت دیده شده و مورد بحث قرار گرفتهاند مطلقاً خارج از این گونه پرسش ناوارد و کوتهفکرانه است.
نمونهی سوم کارل مارکس است. بهزعم او تز ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی در پیوند با هم، لااقل از دورهای به بعد که شامل دورهی خود او نیز میشود، محیط و فضای زیستی انسان را میسازد و انسان بهنوبهی خود سازندهی این محیط و فضا است. این تز، چه آن را به کشورهای صنعتی محدود سازیم، چه اعتبار آن را از این مرز فراتر بریم، کارل مارکس خود در حوزهی اعتبار این تز باقی میماند. هر ایراد و اشکالی در تز یا تئوری کارل مارکس دیده و پیگیری شده باشد، یقیناً این نبوده که چگونه او که خودش نیز ساخته و سازندهی چنین فضای زیستی بوده، توانسته از این دورِ دیالکتیکی خارج شود و از «خارج» در این «دور» بنگرد و ساختار دینامیک آن را برای ما باز نماید.
نمونهی چهارم نیچه است. بنا را براین بگذاریم که یک مفهوم کانونی و شاید کانونیترین مفهوم فلسفهی نیچه ارادهی سلطهخواهی است. روشنتر بگویم: آنچه ما در اصل میکنیم، میجوییم، میگوییم و مینویسیم، یعنی هر اقدامی که از ما سرمیزند، منظور از این اقدام دستیافتن به سلطه است و این سلطهطلبی هیچگاه و در هیچ زمینهای پایانپذیر نیست. بنابراین شناخت نیز برای نیچه نه به این خاطر صورت میگیرد که چیزی را آنچنان که هست بشناسیم، بلکه به این خاطر که بر سلطهی ما بیفزاید. در واقع برای نیچه شناخت وسیلهایست در خدمت سلطهطلبی. طبیعتاً کم نیستند کسانی که در درستی این تئوری نیچه تردید دارند یا اساساً آن را بیاساس میدانند. در اینجا برای ما چیز دیگری مهم است. و آن اینکه هیچ فیلسوف یا فلسفهدانی بنای انتقادش به تئوری نیچه را بر این نمیگذارد و نگذاشته: حالا که نیچه چنین تشخیصی میدهد، پس گفتهی خودش نیز مشمول همین تشخیص میشود. خطر یک چنین اظهارنظری را در همان دامی خواهیم یافت که گفتیم خوانندهی ناآگاه و نامحتاط منطقاً برای خودش تعبیه میکند. آن دام این است:
به مجرد آنکه کسی با عَلَم چنین ایرادی به هماوردی نیچه برود و به او بگوید، پس تشخیص خود او ناظر بر تئوریاش مشمول خود این تئوری نیز میشود، چه کرده است؟ پیش و بیش از آنکه بطلان تز یا تئوری نیچه را ثابت کرده باشد، آن را پذیرفته است. برای آنکه این نکته را بهتر دریابیم: برگرداندن تئوری نیچه برضد خودش، یا زدن نیچه به حربهی خود او فقط در صورتی میسر میشود و مؤثر میافتد که «برگرداننده» یا «زننده» ناگفته به درستی و قاطعیت تئوری نیچه اذعان کرده باشد. عیناً همین حکم در مورد نقاد یا منتقدی نیز صدق مینماید که بخواهد تز کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» را به حربهی خود این تز بزند و با این شوق و ذوقِ کمینکرده و بیتابشده برای سرنگون ساختن تز استدلالی کتاب به نویسندهاش شبیخون زند. چنین منتقدی پیش از آنکه دلش از نتیجهی این پیروزی خنک شود و لبخندش نوید پیروزی دهد، خودش را در دامی که مکانیسمش را نشان دادیم سرنگون میسازد.
توصیهای که من به خوانندهی جوانذهن میکنم این است که در وهلهی اول بکوشد تز کتاب و استدلالها و تحلیلهایش را تا جایی که ممکن است بفهمد و به خودش مهلت دهد تا آنچه خوانده و فهمیده نخست گوارش ذهنی یابد. آنگاه همیشه فرصت هست برای آنکه اشکالهای کتاب را جستوجو کند. و از کجا که نیابد.
زایمان فیلسوف به دست اسلام در ایران
05.03.09 | آرامش دوستدار
پس از قرنها سپاس بهدرگاه خدا که نعمت دین اسلام را به ما ارزانی داشته و پس از آنکه بعدها، با پاگذاشتن در جای پای پژوهشهای اروپایینما، دربارهی اهمیت فرهنگی و تمدنی اسلام داد سخن دادهایم و بویژه در دهههای گذشته که آگاهی به نقش کانونی ایرانیان را در ساختن این تمدن تشحیذ کردهایم، معلوم نیست به چه علتی احسان یارشاطر به این دیری در پی دیگران، دفاع از اسلام و تمدن آن را در این گیرودار ضروری دیده است (ایرانشناسی ۱۳۷۵، شماره ۱)، آنهم از موضعها و از طریق مقایسههایی که نه تازهاند و نه راه بهجایی میبرند. موضع او این است که عامل اسلام را نباید مسئول ناتوانیها و درماندگیهای همگون و همگانی در جوامع اسلامی شناخت.
بدون کمترین کنجکاوی در رگههای نهفته و آشکاری که لااقل میتوانستند بررسی این رابطه را موجه سازند، وی امکان این رابطه را از دو طریق نفی میکند. یکی از طریق اشاره به واپسماندگی مشابهی که برخی از جوامع مسیحی دارند ـ گویی معلول واحد نمیتواند علل متفاوت داشته باشد یا تز کشّافی سرشت دانشپروری در مسیحیت یافته است، که میبایستی با آن نمونهآوری منفی باطل میشد ـ دیگری، برای سدمینبار، از طریق بهدست دادن شواهدی از علم و فکر که در اسلام بالیدهاند و بنابراین دال بر برائت اسلام در نگونبختی ما هستند: «همین اسلام در اندک مدتی موجد تمدنی درخشان شد [...] و متفکرانی چون فارابی و ابنسینا و دانشمندانی مثل خوارزمی و رازی و بیرونی [...] به عالم عرضه کرد.» (همان، ۱۰ـ ۱۱). انگار کپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتن مسیحی نبودهاند، و چون بودهاند میتوان از آنها پشتوانهای برای مسیحیت ساخت!
احسان یارشاطر نیز، با تابعیت از رسم کاشفان بارقههای اسلامی، نمیگوید که دین مبین از طریق نخبگان نامبرده چه چیز «فکری و علمی» به کدام «عالم» عرضه کرده است. از این میتوان درگذشت، اما نه از این که وی رازی را نیز میان آن دیگران بهحساب اسلام میگذارد، به تقلید مدعی تاکنون دراروپا نازادهای که بخواهد کسانی چون هیوم، کانت، روسو، مارکس، نیچه، سارتر و بسیاری دیگر را پدیدههای تمدن مسیحی وانمایاند.
بنابر روال ویژهی فرهنگ دینی ما، احسان یارشاطر نیز «انگیزه» و «انگیخته» را همگن و همارزش میگیرد و بدینسان ارزش اثر را که برای وی نمودار ارزش مؤثر است به آن وامیگرداند. چنین کاری هم در نگرش تاریخی و سیاسی غلط است و هم در سنجش و تحلیل جامعهشناختی و روانشناختی. ارزش مؤثر بویژه در امور احساسی و عاطفی همیشه سوبژکتیو است، یعنی بستگی به گونه و ژرفای تأثری دارد که از چیزی میگیریم. بنابراین اهمیت کسی چون فارابی را نمیتوان حمل بر اهمیت اسلام کرد، مگر برای خود فارابی. تنها چیزی که میتوان گفت این است که ایمان اسلامی فارابی نیروی فکری و ذهنی او را برمیانگیخته و به همین سبب نیز مشی و مرز آن را با موازین خود معین میکرده است. طبیعتاً از سوی دیگر هم نمیتوان مثلاً از اهمیت و ارزش خیام سندی اخص برای بیاهمیتی و بیارزشی اسلام ساخت. فرق فارابی و خیام در مناسبتشان با دین و اسلام این بوده که دومی از دیدگاهی چیره بر دین در امور مینگریسته و اولی در چنگ ایمان و مآلاً ذهن اسلامیاش قادر به اندیشیدن نااسلامی در امور نبوده است.
بهرغم موضع و تشخیص یادشدهاش احسان یارشاطر ناگهان اسلام و مسیحیت را بمنزلهی عاملهای تاریخی فرهنگ و تمدن خنثی میکند، با این تفاوت که نیروی منفی را از اسلام و نیروی مثبت را از مسیحیت میگیرد: «پس نمیتوان گفت اسلام بهخودیخود موجب توقف فرهنگی یا انحطاط اجتماعی شده است. چنانکه مذهب مسیحی را هم که امروز مذهب عمومی مغرب زمین است نمیتوان موجب یا مشوق فرهنگ پیشرفته شمرد» (همان ۱۱)!
با وجود این، سخن باورنکردنی و بهنظر من بیسابقهای که احسان یارشاطر در سودمندی تاریخی اسلام برای ایران میگوید این است که «اسلام به جنگهای فرساینده و بیحاصل ایران و بیزانس پایان داد و دو گروه عمدهی دنیای آن زمان، یعنی ایرانیان و سامیان را متحد کرد و هر دو را در راه ایجاد و ابداع انداخت.» (همان)! اتکای هر چند غیرمستقیم احسان یارشاطر در مورد جزء دوم این ادعا به آرنولد توینبی که در جای دیگری از همین مقاله مورد استناد نامدلل اوست ـ با توجه به اینکه جهان در کلیتش برای مورخ دینیسرشت انگلیسی آفرینش الاهی به معنای مسیحی آن است و دو جهانِ بهاصطلاح آسمانی و زمینی در پیکر عیسی بمنزلهی خدای آدمیشده بههم راه مییابند و میپیوندند و با توجه به اینکه در نگرشِ دینی آفرینشی توینبی تمدنها در رویدادشان نمودهایی از اینگونه هستی واحد و نهادین حیاتیاند و طبیعتاً در گوناگونی رویدادشان به موازات یا در پی هم هربار چهرهای دیگر از آن نهاد واحد حیاتی را مینمایانند ـ حتا مسئلهای را در مورد اسلام و ایران طرح هم نمیکند چه رسد به حل. و تازه این جزء دوم با یقینی چنان فیزیکاشیمیایی بر «ارزشمندی» آمیزش عنصر ایرانی و سامی به سبب زایش تمدن اسلامی ناشی از آن تکیه میکند که نمیتوان گواههای بیمانند آن را در نامهای پیشتر آوردهای چون فارابی و دیگران بازنشناخت. و این نه فقط یعنی تکرار آنچه احسان یارشاطر ذکر محض آن را دال بر درستی ادعای خود انگاشته و القا نموده بوده، بلکه یعنی توسل ناآگاهانهی او به شیوهای که باید آن را موجهکردن وسیله از طریق هدف نامید، در این مورد هدفی فرسودهشده در این سدسالهی اخیر در فرهنگ اسلامی ما، کاری که از قرار هنوز هم مقبول مینماید.
و جزء اول ادعای او: «اسلام به جنگهای فرساینده و بیحاصل ایران و بیزانس پایان داد» در واقع بر چه ناظر است و از کجا برای خود اعتبار میاندوزد؟ بر این و از این که در پی تقریباً سهدهه جنگهای خسروپرویز با روم شرقی و دورهی هرج و مرج مترتب بر آن و پنجسال پس از کوششهای یزدگرد سوم برای فرونشاندن آشوبها و مهار کردن کشمکشهای داخلی، عرب آزمند و متحدشده در اسلام و آشنا به بیسامانیها و آشفتگیهای درونی ایران به این کشور میتازد و آن را در طی دو قرن جنگ و خونریزی و ستم و نیز با تدابیر تطمیعی و تضییقی، که جمعاً به درهم شکستن مقاومت مردم میانجامند، سرانجام از پا درمیآورد. چه چیز در ازایش عاید ایران میشود و موجب اعتباری میگردد که احسان یارشاطر برای تشخیص یادشدهاش قایل شده است؟ این که ایران پس از نزدیک به دوسدهی دیگر در پی آبستنی فرهنگیاش از اسلام نوابغی چون فارابی و دیگر همسنگانش بهدنیا میآورد! یعنی باز همان ترجیعبند سابق و سابقهدار که تاکنون گونهی نگرش ما ایرانیان متجددشده را عمدتاً در رویداد تاریخی و فرهنگی و اجتماعی ایران اسلامی معین و مشخص کرده است، آنهم به این سبب که هزار سال دار و ندار فرهنگی ما بیواسطه و جنساً اسلامیست، پس باید از آن دفاع کرد برای آنکه خودِ فرهنگیمان تهیدست نماند.
بررسی و گشودن مسایل طبیعتاً شرایط و تجهیزاتی میخواهد که البته به آسانی در رفتار ملاحظهکارانه و آسانتر از آن در رفتار محافظهکارانه خنثی میشوند. اگر برخی انتساب اینگونه رفتار در مورد اسلام را به احسان یارشاطر روا ندانند، عذر موجهی هم برای دفاع او از اسلام و تمدنش نمیتوانند بیاورند، بویژه که بنابر گفتهی شکایتآمیز خود او تاکنون شکی از جانب بررسیهای ناظر بر اسلام (همان، ۱۰) در مورد اهمیت مفاخر فرهنگی آن سر نزده است! تا اساساً منطقی به یادآوری و گوشزد وی در مورد بالیدن به این مفاخر بدهد. کشش او در یادداشت چهارصفحهایاش به پرساختن این خلأ گاه حتا شکل معما به خود میگیرد. مثلاً وقتی او بر دشمنان نامریی اسلام میشورد: «این تمدن را نباید به سنگسار زانیه و احادیث مجعول [...] شناخت» (همان)! انگار «استثنا»ی سنگسار که در نص قرآنی نیامده و میبایستی، چنانکه آن را از یهودیت میشناسیم، سنتی سامی بوده باشد، باقی مجازاتهای وحشیانهی اسلام را قابل چشمپوشی میسازد. چنین خلط مبحث اخلاقاً و احساساً ناشایستی بهروی خودش نمیآورد که نه «احادیث مجعول» بلکه نص صریح قرآنی به قطع دست دزد (مائده، ۳۸) و به کشتن محارب با خدا یا بریدن دست و پای او (مائده، ۳۳) حکم میکند. چکیدهی «ناآشناییهای» احسان یارشاطر با اینگونه نصوص هولناک قرآنی را، تحت تأثیر هوشربای فرهنگ و تمدن اسلامی، در این سخن پرشور او منعکس میتوان دید که تشبیهات به جای معنا و محتوا تحویل خواننده میدهد: «شرارهی تمدن اسلامی از حجاز برخاست اما هیزمی که آتش آن را مدتها فروزان نگهداشت بهدست ملل دیگر خاصه ایرانیان فراهم شد» (همان)! یعنی تمدنی که در اسلام حجازی تحقیقاً وجود خارجی نداشته «شراره»ای بوده که هیزم ایرانی توانسته، «آتش» آن را سپس فروزان نماید؟ اگر مسایل تاریخی و فرهنگی را به این سادگی و چنین ساختگی بتوان فهمید و فهماند، ما ایرانیان را با ممارستی لااقل هزارساله در این فن میبایستی از ورزیدهترین آموزگاران آن شمرد. ابنسینا، یکی از این «هیزمهای فروزان» تمدن ایرانی ـ اسلامی، به زبان اجامر دربارهی رازی به بیرونی مینویسد: «این ایراد را از محمدبن زکریای رازی برگرفتهای، از آن ناوارد فضول که با آن شرحهایش در الهیات، پا از گلیم حرفهی خویش که شکافتن زخم و نگریستن در ادرار و مدفوع باشد فرا مینهد. بدینگونه خود را رسوا مینماید و نادانیاش را در آنچه میکوشد و میجوید آشکار میسازد» (ذبیحالله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۴۶، ص ۱۷۶).
این سخن حقیرانهی ابنسینا که بغض و کینه از آن میچکد، میبایستی بهسبب نظریهی قدمای خمسهی رازی باشد. ذبیحالله صفا در همین موضع از کتاب یادشده، پیش از بهدست دادن فهرست آثاری که در رد رازی نوشتهاند موکداً توجه میدهد: «فیالواقع عقاید رازی بحدی نزد فلاسفه و متکلمین اسلامی اهمیت و شهرت پیدا کرد که غالب متفکران معاصر و بعد از او از نقض و رد آن خاصه رد کتاب معروف او در فلسفهی الهی چارهای نداشتند.» (همان). این، اگر به مجاز بگوییم، نشان میدهد که چگونه آب ساکن فرهنگ دینی ما را سنگی که رازی با قدمای خمسهی خود در آن میاندازد میبایستی مشوب کرده باشد.
اسلامشناسی ایرانی و ایرانشناسی اسلامی ما
26.02.09 | آرامش دوستدار
در نمونههایی میتوان نشان داد که چگونه دشمنی با عرب ما را نسبت به اسلام عجینشده در ما کور کرده. یا طور دیگر بگویم: چگونه میخواهیم اضمحلال در اسلام را در دشمنی با عرب جبران نماییم، در حالیکه سلطهی عرب را در همان صدر اسلام با حکومتهای ایرانی طاهریان، صفاریان و سامانیان درهم میشکنیم، اما هرگز دیگر از اسارت درونی اسلام نمیرهیم. آنچه واقعیت تاریخی و منطق رویداد آن باید به ما بیاموزد این است که قیامهای ایرانی برضد اسلام، یا برضد عرب، یا برضد هر دو، بمنزلهی واکنشی از فرهنگ دینی ما، فرهنگی که در چهارسد سال دورهی ساسانیاش عنصر دینی با اطلاقی پیش از آن بیسابقه تبلور سیاسی ـ دولتی یافته بوده، نمیتوانستهاند دینی نبوده باشند. شواهد بزرگ و بارز آن قیام دینی مقنع و قیام دینی ـ ملی بابک. بههمین اندازه مسلم اما مهمتر از آن این است که نیرومندترین و خطرناکترین مقاومتهای ایرانی بر ضد دین و قوم تازی را فاتحان عرب بهدست و دستیاری عناصر ایرانی سرکوفتهاند، از جمله جنبش بابک خرمدین بهدست افشین و قیام مازیار با تسلیم وی توسط برادرش کوهیار به عمال معتصم خلیفه عباسی. اینگونه پدیدهها را تاریخنویسان معاصر ما، که بنابر اسلامیت ایرانی یا شعوبیت افراطیشان تا دلمان بخواهد عرق ملی ضدعرب دارند و نه چشمی بینا و جویا در یافتن و دیدن رگ و ریشههای تجاوز، تعدی و بدآموزی دینِ آن قومی که به او خصومت میورزند، با معاذیری موجه مینمایند که با محکوم کردن عرب به برائت «قهرمانان ملی» و اغماض در مورد ضدیتها و خیانتهای اینان نسبت بههم میانجامند. شگردی که این تاریخنویسان در این موارد بهکار میبرند این است که برای خدشهدار شدن «شرف نژادی» و توجیه «تلوّن ملی» ایرانی باعث و موجبی «تازی» بیابند و از این مجرا «ما ایرانیان» را در سرشتمان معصوم و اتهامناپذیر سازند.
برای اینکه از ایرانیان همداستان با مازیار در شکستشان از اعراب کلاً سلب مسئولیت شود و به اندازهی کافی جا برای ستایش کفایتها و شایستگیهای منحصر به ایرانیان باقی بماند، مجتبی مینوی مینویسد: «از زمان ونداد هرمزد تا زمان مازیار دوسه پشت عوض شده و در نتیجهی آمیزش با عرب خون مردم طبرستان فاسد شده بود، و کثافتهای سامی جای خود را میان ایشان باز کرده بود». پاسخ این پرسش که منظور از «کثافتهای سامی» چیست و ایرانیانی که از آنپس همچنان مسلمانتر و لااقل به این معنا سامیتر میگردند کجا و چگونه توانستهاند این «کثافتها» را از تن و روان «پاکنژاد» خود بشویند، پیشکشمان و البته پیشکش مدعی و گویندهی این سخن. اما مجتبی مینوی با این پیشدرآمد از یکسو عرب را مقصر اصلی ضعفهای ما ایرانیانِ اسلامآورده یا متظاهر بهاسلام میشناساند و از سوی دیگر اصالت ملیمان را به خودمان ثابت میکند و ما را از این حیث سرافراز نگه میدارد: «تاریخ و سرگذشت مردان نامی ایران مانند ابومسلم خراسانی و برمکیان و بابک و افشین و مازیار و غیره هریک جداگانه داستان دلچسب و فصل مهمی از تاریخ ایران است که از رشادت، استقامت و زیرکی و کاردانی ایرانیان تا دو قرن پس از استیلای عرب حکایت میکند و نشان میدهد که هنوز ایرانیان برای استقلال خود میکوشیدند و فّر و شکوه دورهی ساسانی و برتری نژادی و فکری خود را بکلی فراموش نکرده بودند»(۱).
این «هنوز... بکلی فراموش نکرده بودند» ضرورتاً متضمن این معنا و واقعیت نیز هست که «زمانی فراموش میکنند»! اما هیچ مورخی تاکنون از محتوا و نتیجتاً معنای این فراموشی هزار و دویستساله که «ایران اسلامی» نام دارد و بمنزلهی سقوط تاریخی ایران باستان باید پدیدهای منفی باشد، نپرسیده است. بههرسان با اینگونه شوریدگیهای ایرانپرستانهاش مجتبی مینوی خود و ما خوانندگانش را برای گفتن و شنیدن داستانهایی از قهرمانان ملی ایرانیان در صدر اسلام، بویژه از مازیار آماده میکند، که بیمنطقی مقاصد و اغراض از یکسو و نامعقولی اقدامات و وقایع از سوی دیگر مرکز ثقل آنها هستند و بههمین سبب برای طبع هیجانی ما چکامهای در بدنهادی و نابخردی عرب و پاکسرشتی، دلیری و هوشمندی «نژاد برتر ایرانی»!
نمونهی دیگر از سعید نفیسیست. وی مینویسد: «اگر با نظر دقیق و منصفانه بر تاریخ دورهای که ایرانیان در برابر تازیان ایستادهاند بنگریم، گویی همهی مردم ایران از مرز شام تا اقصای کاشغر، همداستان و یککلمه بودند و همه با یکدیگر پیمان بسته بودند از هر راهی که بتوانند این گروه سوسمارخوار بیخط و دانش را نگذارند برجان و دل ایشان فرمانروایی کند و زبان و اندیشه و فرهنگ و تمدنشان را براندازد. تا جایی که توانستند در میدانهای جنگ جانسپاری کردند و [...] از راه دیگر رخنه در بارگاه خلافت افکندند: گروهی گرد خاندان عباس برآمدند و شهر بغداد را در گوشواره ایران بر یثرب و بطحا برانگیختند و شکوه دربار ساسانیان را بار دیگر تازه کردند. گروهی دیگر در گوشه و کنار مردم را بقیام خواندند و معتزلی و خارجی و شعوبی و صوفی و اسمعیلی و قرمطی و زیدی و جعفری هر یک تاری بر گرد تازیان تنیدند و هر یک شکافی در آن سد آهنین که عمر پسر خطاب میپنداشت بر گرد دیار مردم خویش کشیده است افکندند. در میان کسانی که علمداران این جنبشهای ملی بودهاند چند تن را باید زنده نگاهدارندهی ایران شمرد و جای آن دارد که ایرانیان ایشان را پهلوانان داستان و تاریخ خود و جانشینان شایستهی دستان و زال و رستم و بهمن و اسفندیار رویینتن بدانند و حماسههای بزرگ وقف سران این مردم بزرگ مانند ماهآفرید و سنباد و مقنع و ابومسلم و استاذسیس [...] و مازیار و افشین و بابک [...] کنند».
نتیجهی قطعی چنین دید و لحنی ایجاد غرور کاذب در ما ایرانیان بوده است که همیشه حاضریم بینواییهای خود را با اسطورهسازی از پهلوانیهای نیاکانمان بپوشانیم و مفخم سازیم. و این در واقع یعنی به مؤثرترین وجه راه خود را به حقایق تاریخی بستن. سوای شعوبیان غیرعرب و بویژه ایرانی، که هدفشان استیفای حقوق برابر با مسلمانان عرب بوده و گروههایی از ایرانیانشان خود را در نژاد و تبار از عرب برتر میدانستند، نحلهها، جنبشها و فرقههای ناهمسانی چون معتزله، خوارج، صوفیه و اسماعیلی و غیره، که سعید نفیسی برشمرده، لااقل بههیچرو ضد تازی نبودهاند تا پیوندی که او از آنها به خواننده القا میکند بتواند «تاری بر گرد تازیان» تنیده باشد. به همین گونه نیز مجاز نیستیم نامهایی چون بهآفرید، سنباد، مقنع، ابومسلم، استاذسیس، مازیار، افشین و بابک را بهسادگی پشت هم ردیف کنیم، گویی که اینان در دشمنی با عرب، در ناسازگاری یا ضدیت با اسلام روال و غرضی یگانه داشتهاند و این نمایانگر یکپارچگی هویت آنان بوده است. شواهد ناهمگونی و تنافر عنصری اینگونه همساننماییها را هم امروز در گروههای از درون متضاد و متباین اپوزیسیونی میتوان دید که جز ضدیت با جمهوری اسلامی کمترین سنخیتی با هم ندارند.
تردید در پُردانی فرهنگی و تاریخی سعید نفیسی بههمان اندازه ناروا میبود که در ایرانیت و ایراندوستیاش. به همین جهت از جمله درصدد «اصلاح» دانستههای تاریخی او برآمدن و مثلاً علل دشمنیهای آشکار و نهان عباسیان مستقر در بغداد با مدعیان بالقوه و بالفعل خلافت در مدینه را به او آموزاندن زاید میبود، اگر گستاخی محسوب نمیشد. اما مسئله اصلاً این نیست. مسئله این است که صرفاً داشتن معلومات تاریخی و فرهنگی و افزون بر آن دلبستگی به ایران ضمانت نمیکند که مناسبات و روابط عملی تاریخی بهخوبی کاویده و سنجیده شوند. مگر حافظ که خود را مستظهر به قرآن و ملهم از آن میدانسته و بوده و احاطهی فنیاش را برآن مسلم باید گرفت، با هنر لفظاً و معناً زربفت شعریاش جهان و انسانی نیافریده که فقط در پندار و گفتار او ممکن شده است؟ انگیزهی دعاوی بیاساس سعید نفیسی با این تشخیصها در مورد «ایرانیت» ایرانیان صدر اسلام مکانیسم خاص و پیچیدهای دارد. بهچگونگی این مکانیسم در صورتی میتوان پیبرد که گویندگی و نویسندگی تاریخی کسانی چون او را نمودار رفتاری ناشی از ماهیت مجعول ایرانی بدانیم. این ماهیت مجعول همان منش و کنش فرهنگی ماست که چون بافتهای اندامیاش اسلامیاند و حفظ آنها برایش ضرورتی حیاتیست، تازیان را بمنزلهی حاملان مصالح آن بافتها نفی میکند، یعنی بمنزلهی مهاجمانی که پیوند امتی و مآلاً وجود و حضور تاریخی خود را بههمان اندازه مدیون مصالح و بافتهای اسلامی بودهاند که در چنین تعین و محکومیتی حامل آنها.
بدینگونه سعید نفیسی انتقام تحلیل رفتن ملیت ایرانی در اسلام را، امری که بمنزلهی ماهیت مجعول ما برای او نیز ناشناخته میماند، از حاملان و راهگشایان تازی اسلام میگیرد که در این نقش تاریخی خود نخستین معلولان و معلولین اسلام بودهاند. در پس چنین سنگری که او از پیش برای دفاع از یکپارچگی و یگانگی ایرانیان بر ضد سلطهی عرب ساخته و به اهمیت عامل درونزیشدهی اسلام در ایرانیان از دور هم پینبرده، همچنانکه عربِ در حقیقت متجاوز گشته از انگیزههای اسلامی را رأساً و مستقلاً علت تجاوز میپندارد، طبعاً نیز نمیتواند علل ناقض دعاوی خود را ببیند و بشناسد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ صادق هدايت، مازيار، چاپ سوم ۱۳۴۲، تاريخ زندگانی و اعمال او از مجتبی مينوی، ۱۱ـ۱۲.
۲ـ سعيد نفيسی، بابک خرمدين، ۱۳۴۲، ص ۷ و بعد.
دو پرسشی که هرگز از خود نمیکنیم
18.02.09 | آرامش دوستدار
قیام ابومسلم خراسانی، سرآغاز تاریخچهی پیروزی ایرانی بر عرب و اسلام بر ایرانی است. در این سرآغاز است که عرب و اسلام از هم جدا میشوند و در عینحال به موازات هم باقی میمانند، تا ما همیشه انتقامی را که دیگر از خود مسلمانشدهمان نمیتوانیم، از عرب بگیریم. با این جدایی و در این جدایی اسلام از عرب است که ما ایرانیان مسلمان شده همهچیز خود را از دست میدهیم. این شکست درونی ما از اسلام، یا آمیزش وجودی ما با آن، چنان حساب ما را رسیده است که ایرانی و مسلمان نزد ما تفکیکناپذیر شده بودند و ما تا همین گذشتهی نزدیک ایرانی نامسلمان را در احساس مکنون خود ایرانی تمام عیار نمیشناختیم، لااقل تا پیش از چشیدن طعم تلخ انقلاب. هر کوششی برای انکار این احساس فقط کتمان احساس و تقلب عاطفی ما را آشکارتر میکند. و اینک با این دماری که اسلام از روزگار ما برآورده تازه متوجه یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان شدهایم ـ این آخریها بقایای پیشینهی ایرانی ما هستند که در تداول اسلامی ما گبر خوانده شدهاند! ـ تازه نیز فهمیدهایم که اقلیت دینی دیگری هم در ایران هست که بهایی نام دارد!
و برای بار سوم: چرا ما عرب را بهجای اسلام میزنیم؟ برای اینکه نه یونانی و نه مغول، بلکه اسلام خواسته و توانسته است تاریخاً از ما هتک ملیت و در ما جعل ماهیت کند. و تاوان آن را عرب باید بدهد. تجاوز دینی برای یونانی باستان همانقدر غیرقابل تصور و نایونانی میبوده است که شمنیسم مغول در بسندهخویی خود از لحاظ دینی بیآزار. پس از مسیحیت فقط اسلام تاریخاً در ماهیت و وجود خود محکوم به تجاوز آیینی و آدابی بوده و هست. و هر قدر به منشأ قرآنیاش نزدیکتر گردد از این لحاظ اصیلتر میشود. برخلاف مسیحیت که آنچه در رویدادش کرده ضدعیسایی بوده، اسلام در سراسر تاریخش تحقق آرمان محمدیست که ما را در هجوم عرب بینهاد میکند تا تخم اسلامی را در ما و فرهنگ ما بکارد و برویاند. از اینرو نه فقط دانش و ورزیدگی فکری بلکه بردباری و دلیری ذهنی میخواهد تا ما بتوانیم در سراسر تاریخ اسلامیمان در خویش بنگریم و با ماهیت مجعول خود درافتیم. این ماهیت مجعول چون نمیتواند «امر» یعنی اسلام را، که ما دیگر نفس مجسم آن شدهایم، بزند، «مأمور» را میزند که عرب باشد. عرب میشود سپر بلای اسلام. دشمنی با عرب در واقع تشبثیست برای دفاع از خودمان. برای این است که «خود» اسلامیمان سرزنش نشود و گزند نبیند. به همین جهت ما که پس از هزارسال ستایش مواهب اسلامی ـ مواهبی که هرچه کهنهتر میشوند نه تنها از سکه نمیافتند بلکه بازار عتیقهفروشان را گرمتر میکنند ـ دیگر در نازایی فرهنگیمان به فروشندهی کالاهای آن بازار تقلیل یافتهایم، به هر قیمتی از پرسیدن دو چیز وحشت داریم.
پرسش اول: چه چیز چگونه مسلمانی فرهنگی ما را موجه میکند؟ یا : این مسلمانی فرهنگی هزارساله به چه میارزد و ارزشش به چیست با اینهمه نیرویی که در پروردنش بهکار رفته؟ از یاد نبریم که سخن از جریان مسلط فرهنگی است نه از استثناهای ناشکفتهمانده و پایمالشدهی آن. در این رویداد فرهنگی مسلط هیچگاه کسی نکوشیده از این دیوار چین که اسلام در ما و بر گرد ما کشیده برای تنفس هوایی نامسموم بالا رود، بیآنکه نگهبانان سوگندخوردهی این دیوار قدسی، اعم از شمشیرکش و روحانی و فرهنگی، نه فقط پا بلکه سر او را قلم کرده باشند. اولین قربانیاش عبدالله روزبه (ابنمقفع)، دومینش رازی. فقط متکلمان نیستند که کمر به قتل فکری رازی میبندند. ضربهی کاری را در واقع او از همکاران فیلسوف و فلسفیمآبش میخورد که فکر او را با ذم و تخطئه از نظر فرهنگی زندهبهگور میکنند. قتل فرهنگی رازی علتی جز این نداشته که او برخلاف فلسفهی رایج و حاکم، یعنی از آنِ فارابی، ابنسینا و شرکا، مکتبی و دینی نمیاندیشیده است. (۱). خیام که میتوانست در ظاهر هم سومین قربانی باشد اما فقط باطناً شده، از اینرو در دل ما از تیغ اسلام جان بهدر برده که سخنش شعری و کلیست. ویژگی اولی با محتوایی که نهایتاً به غنیمت شمردن دم میانجامد بهترین مرهم برای دردهای ما خودآزاران شعردوست بوده است. ویژگی دومی چنان آدمی را در سرنوشتی کیهانی انباز و گرفتار میسازد که آگاهی به تمایز فردی و یگانهبودن فردی او را ممتنع مینماید.
پرسش دوم: اکنون و در آینده با کدام نیروی فرهنگی کهن یا نوزاده میتوانیم دیوار چین اسلامی را در خود بشکافیم؟ و بهکجا بگریزیم؟ این را نیز فراموش نکنیم که در هر یک از اندامهای فرهنگیمان بنگریم و بکاویم، خواهیم دید که از تغذیهی اسلامی بالیده، چنانکه به همینگونه نیز با گوارش مایههای آن نیازهای سپسیناش را در خود پرورانده است. بدینسان تنها راهی که برای ندیدن این خودِ آفتزدهمان میماند، آن است که آفتبودن اسلام را انکار کنیم. اما چون نه میتوانیم و نه میخواهیم از هستی کهن ایرانی، بیشتر بمنزلهی وجه امتیاز تا وجه تمایزمان نسبت به دیگر اقوام مسلمان، بگذریم ـ و تازه مسلمانان غیرایرانی هم ما را از خود نمیدانند ـ حامل اسلام به این هستی کهن را مجرم نابخشودنی میدانیم، یعنی عرب را، چنانکه پیشتر گفتیم. جرم این مجرم چیست؟ تجاوز ویرانگرش به ایران کهن. یعنی تجاوزش به آن پایه و مایهی امتیاز ما بر عرب از یکسو و ستم دویستسالهاش در آن ایران و آن «ما»ی ایرانی از سوی دیگر، انگار آن تجاوز و ستم وسیلهی اسلامیکردن آن «ما»ی کشآمده تا امروز نبوده است و اگر عرب بر سرزمین ما نمیتاخت و با قهر و آزارش آن «ما» را از پا در نمیآورد تا مسلمان شویم، نفحات قدسی اسلام به امرغیب همچون «دَم مسیحایی» از آنسوی مرز در ایران میوزیدند. مردم ایران در پیشیجستن از هم برای پرکردن ششهاشان از چنان نسیم جانبخشی سرازپا نمیشناختند و همدیگر را زیر دست و پا له میکردند.
با این منطق ضدتاریخی، غیرسیاسی، غیراجتماعی و غیرفرهنگی موفق میشویم اسلام درونی و فطریشده در خود و خویشتن فرهنگی هزارسالهمان را از گزند سنجش و آزمون اندیشیدن مصون بداریم. تمهید و بهکار بردن این شیوه نزد ما با پذیرش اسلام آغاز شده است. اصطلاح نوساز «حملهی دوم عرب» که پیشتر به آن پرداختیم، یکی از نشانههای همین تأسی تاریخی به ابتکار شعوبیخویی ماست، ابتکاری که سراسر هستی فرهنگی ما را از یک سدهی پیش از نو فرا میگیرد. اصطلاح «حملهی دوم عرب» که در طی حوادث آغاز انقلاب توسط «مسلمانان ضدانقلابی» برای حاکمیت عریانشدهی اسلامی باب گشته بود، درست برخلاف ظاهرش که میخواهد حاکی از «شعور تاریخی ایرانی» باشد، نشانهی طبع متمثل و قرینهساز اسلامی ماست. طبع متمثل و قرینهساز آن است که از فرط خویگیری به حقایق پیشیافته و پیشساخته، توضیح امور را با قیاس و تشبیه به این «حقایق» احاله میکند، تا از این طریق مجهولی را در مجهول دیگری که آن را معلوم میپندارد بازنماید! «آفتاب آمد دلیل آفتاب، و پای استدلالیان چوبین بود و...» که مولوی آن را واقعاً جدی گفته، نمودار و سرمشق همین طرز فکر خوگرفته به یقینات و بدیهیات جاودانی است. این شیوه را همهی بزرگان ادب و شعر ما برای گشودن غوامض بهکار بردهاند و به ما آموزاندهاند. ترکیب «حملهی دوم عرب» با مایهی ارثی و قیاسیاش در واقع لودهندهی این است که ما حتا در فاجعهای چنین مهلک نیز وسیلهای بیدردسر و مزورانه برای پوشاندن برهنگی اسلامیمان میجوییم، تا همچنان مأمور را به جای امر و فرع را به جای اصل بگیریم. لودهنده این است که ما هنوز این زور و غیرت فکری را پیدا نکردهایم که اسلامیت این فتنهی سیاسی ـ فرهنگی را دریابیم و خمیرمایهی آن را در خودمان بیابیم. آفت کنونی را «حملهی دوم عرب» خواندن یعنی رسوایی و فلاکت آشکار اسلامی را ندیدن، با چشمهایی که از اوایل مرحلهی دوم تاریخمان تاکنون از «برق نبوغ اسلام» خیره ماندهاند. با چنین چشمهایی طبعاً نمیبینیم که این «نبوغ تاریخی» با تسلیم روحی ما در چنگ خودکامهی اسلام و شور و شیدایی بعدی ما برای حقانیت این تسلیم خداخواسته به دستیاری مستقیم خود ما دینپیشگان بالیده است، نمیبینیم که مقدمه و زمینهی ضروری این تعدی خانمان برانداز و مسخکننده را مؤسس اسلام و یارانش با ترفندهای نادانفریب خود در پرداختن دسایس چارهساز برای تکوین «دین مبین» تمهید کردهاند و بدینگونه سرنوشت آتی ما را، که خود در ظلمت و جهل دینی غوطه میزدیم، نیز محتوم و مهمور ساختهاند. یکی از همین دسایس در همان آغاز تکوین اسلام غرایز و سوائق بدویترین قوم سامی را در لحظات مساعد و حساس تاریخی زمانه به مؤثرترین وجه تحریض و تقلیب میکند و آنها را در تباری نوانگیخته از پیشینهای کهن، که حق عنصریاش از آن یهود و نصارا بوده، به حداکثر رفعت ممکن میرساند. نام معروف این تبار از گور برخاسته، اسلام ابراهیمی است که شالودهاش، از مسروقات فرهنگی بیگانه، یعنی از منابع و روایات یهودی ـ مسیحی گرفته و ریخته شده است. در این «تبار نوین مبین» است که نخست محمد و سپس عمر با قاطعیت هرچه تمامتر اعراب را متحد، متشکل و سرانجام متجاوز میسازند.
خودباوری رسولانهی محمد که میان همهی پیامبران مشترک است، و شم تیز وی در پیبردن به اهمیت دینامیسم نفاق، در صورتی که نفاق با انگیزه و هدفی نو به اتحاد مبدل گردد و از این راه تکیهگاه جدیدی برای بقای طوایف و قبایل عرب شود، و نیز زیرکی و کاردانی عمر، دستیار محمد و بنیانگذار واقعی حکومت اسلامی، در شناسایی ارزش سیاسی این اتحاد و استفاده از این ارزش بعنوان رجحان عرب بر بیگانگان، پایه و ضامن درونی برای بومیت جهانگیرشوندهی اسلام بوده است. عرب هستی خود را از اسلام دارد و بدون آن هرگز نمیتوانسته است پا به صحنهی تاریخ گذارد. نخست محمد اعراب عشیرهیی را در امت اسلامی همسان و همدست میکند و سپس عمر برضد بیگانگان به این همسانی و همدستی تفوق تازی میدهد. بدینسان عمر در پیروزی اسلام، از طریق محدودیتهای حقوقی و اجتماعی برای اقوام مغلوب، امری که در آغاز میتوانسته نقش کنترل را نیز در سرزمین اشغالی داشته باشد، حس برتری نژادی را در عرب بیدار و تقویت میکند، و امویان با تشدید آن محدودیتها و تبعیضها رسماً و علناً برتری نژاد عرب را یکی از پایههای نظام سیاسی خود قرار میدهند. اینجاست که شعوبیت به معنای واکنش مؤثر در برابر سیادت عرب، یا از منشأ قرآنی برمیخیزد یا بدان متوسل میگردد. برابری اسلامی که در اصل از ضدیت با تفاخر به اصل و نسب، یعنی از ضدیت با تفرقه و نزاع قبیلهیی حاکم میان اعراب و مخل اتحاد آنها، سرچشمه میگیرد و ارزش تقوای اسلامی را جانشین معیارهای انسانی عرب و مآلاً تفاوتهای قومی و «ملی» مینماید (۲)، چنانکه دیدیم، دامی نهایی برای اسلامیان غیرتازی بویژه ایرانیان میشود، دامی که اینان بهدست خویش با طعمهی برابری اسلامی برای خود میگسترند. همهی انواع و اقسام «اسلامهای راستین» بئسالبدلهای این منشأ شعوبیاند. در همهی صور بعدی که بتوان از این منشأ سراغ کرد، «عدل اسلامی» محور گردش و ترازوی سنجش امور میشود. سنگ این بنای تاریخی، همانطور که نشان دادیم، درست یک قرن پس از سیطرهی اسلام بر ایران نهاده شده، زمانی که اسلامیان غیرتازی با پشتگرمی تازیان ضداموی و به تشویق و تفتین آنها خواستند رجحان عربیت را بعنوان عامل مخل همسانی اسلامی در جامعهی وقت از میان بردارند و برداشتند: بهبهای سقوط درونیشان در اسلام. و خصوصاً ما ایرانیان بودیم که اسلام را از رنگ بومیاش که توسط امویان در قبال غیرعرب حفظ میشد، با شعوبیت، یعنی «تسویهی اسلامی»، زدودیم تا ما را در کامِ از آنپس همگانیشدهاش فرو بلعد و در آمیزش تدریجیاش با دینیت مطلقهی ایرانی همزاد جاودان ما گردد. به همین سبب تصادفی نیست که «ما خواص و روشنفکران» دینباره که همه یکسره شعوبی، یعنی مسلمان، غیرعرب و ایرانی و ضدعرب هستیم، در خیل انقلابی همسنخان عواممان از نو به پیشواز مسیحای اسلام رفته بودیم که آزادی و استقلال برایمان به ارمغان میآورد! و اکنون که انقلاب دینی ما ملت یا ما ملت دینی همهچیزمان را در نوردیده است، باید بیگناهی خودمان را به خودمان ثابت کنیم، ما بیگناهان مادرزاد! این است که دیگری را موجب و مسئول جهالتهای کهنه و نو خود میشناسیم، یعنی «حملهی دوم عرب» را که مأموری بیگانه و سابقهدار است!
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ مهدی محقق که چهاردههی پیش جنبهی صرفاً صوری این تفاوت را میبیند، به گواه آنچه سپس دربارهی رازی نوشته، بعدها نیز نگاهش از این مرز فراتر نمیرود. تازه سخن مهدی محقق دربارهی رازی در اصل همان سخنان معاصران و پسینیان رازی است که او با بیطرفی در مخرجی صریحتر گرد میآورد: «افکار و عقاید عمیق و علمی و فلسفی رازی با افکار مسلمانان اعم از معتزلی و اشعری و شیعی و اسماعیلی و اثناعشری قابل انطباق نبود و از این جهت مورد اعتراض شدید قرار گرفت.» (السیرة الفلسفیه، محمدبن زکریای رازی، ۱۳۴۳، به تصحیح و مقدمهی پول کراوس و ترجمهی عباس اقبال آشتیانی، شرح احوال و آثار افکار از مهدی محقق، ص ۱۳).
۲ـ سورۀ حُجُرات، آيه ۱۳. در مورد اين آيه و پيوند آن با نقش مهم اصل و نسب ميان اعراب نگ.: به گزارش تحليلي و مبسوط گلدتسیهر در: Goldzieher: Mohammedanische Studien, 1899, I, 40- 72.
چرا دشمنی با عرب؟
12.02.09 | آرامش دوستدار
از سه حملهی بزرگ که ایران در تاریخ بهخود دیده، سهمناکترینش از آن مغول بوده است. با اینهمه ایلغار مغول، که همتایش را تاریخ فقط در هجوم آشوریها میشناسد، هرگز نتوانسته است خاطرهی تلخ حملهی عرب را از حافظهی تاریخی ما بزداید، با وجود ارمغان اسلام. فردوسی حافظهی جاودان این تلخکامی تاریخی است.
فاجعهی کنونی اسلام دشمنی دیرین با عرب را چنان در ما زنده و تداعی کرده است که از «حملهی دوم عرب» سخن میگوییم. چه رابطهای برای ما میان عرب و اسلام وجود دارد که غلبهی سراپاگیرِ مجدد اسلام موجب این تداعی شده است؟ ظاهراً پاسخ این پرسش را آسان میتوان داد: هنگامی که تازیان به ایران یورش میآورند دینی قومی داشتهاند، یعنی عرب مسلمان بوده است و مسلمان عرب. بنابراین چه تداعی و اتصافی از این طبیعیتر! بویژه که حمله را به یک قوم نسبت میدهند نه به یک دین. اما اگر چنین پاسخی به خاطر ما خطور کرده بود، در وضع حاضر نیز از «حملهی دوم اسلام» میگفتیم. در حالیکه غالباً میخواهیم به تلویح و تصریح فاجعهی کنونی را در حکم «حمله به اسلام» بدانیم، نه «حمله از سوی اسلام!» یک پاسخ احتمالی دیگر این است که اعراب فقط به سرزمین ما یورش نیاوردهاند، بلکه ما را با هتک آیینمان به دین خودشان گرواندهاند، و این حاکمان کنونی ضمناً داغ دل هزار و چند سد سالهی ما را از نو تازه کردهاند! در این صورت ما میبایست ضداسلام میبودیم که نیستیم! بالاخره پاسخ احتمالی سوم میتواند این باشد: البته اسلام حقیقت و موهبت الاهی است که نصیب ما شده، منتها به زور تازیان. بنابراین ما به همان اندازه که طالب موهبت اسلام هستیم و دشمن زورگویی و زورگویان تازی، مجازیم عاملان تیرهروزی کنونی را مجازاً عرب بدانیم و بنامیم! این پاسخ احتمالی با همهی ظاهر آراستهاش پرتترین پاسخ ممکن میتواند باشد. نه از اینرو که اسلام را حقیقت و موهبت الاهی میداند ـ این نوع «حقیقتبینی و موهبتجویی» شاخص سلطهی هر پندار دینی مربوط است، نه مختص اسلام ـ بلکه چون نمیتواند بفهمد که اسلام به عرب زور داده و او را زورگو کرده بوده است، نه بعکس. یعنی اگر زورگویی ذاتی اسلام نمیبود اصلاً عربیتی بوجود نمیآمد و ما از موهبت الاهی اسلام محروم مانده بودیم!
پرسش ما این بود: چرا ما اسلام را میخواهیم و فاجعه و فجایع اسلامی را از چشم عرب میبینیم؟ علت و محمل این نشانهگیری عوضی چیست؟ چرا ما باید همیشه عرب را به جای اسلام بگیریم؟ با توجه به اینکه حوادث این سالها برخی از ما را به اسلام نیز ظنین کردهاند، باید سعی کنیم پاسخی برای این پرسش بیابیم: چرا ما عرب را بهجای اسلام میزنیم؟ برای پیبردن به علت این روال تاریخی باید نظری به صدراسلام بیفکنیم تا ببینیم چگونه عرب و اسلام یکی میشوند، چگونه از هم جدا میگردند و نتیجهی این جدایی برای ما چه بوده است.
تا این اندازه مسلم است که عرب را اهتمام محمد در اسلام گرد میآورد، و به همینگونه نیز مسلم است که عربیت و اسلام در هجوم تازیان به ایران نیز نمیتوانستهاند یکی نبوده باشند. این وحدت هویت دوجانبه، یعنی اسلامیت عربی و عربیت اسلامی با تدابیر حکومتی عمر از قوه به فعل درمیآید، با استقرار خلافت اموی به خویشآگاهی سیاسی ـ اجتماعی میرسد، و در منتها درجهی قوام خود به صورت سیاست برتری نژاد تازی رسمیت مییابد و عمل میکند. اعمال این سیاست رسمی و علنی توسط امویان در واقع قاطعترین و مهلکترین گامیست که در اسلامیکردن غیرتازیان برداشته میشود: از طریق ارعاب که مردم آواره و بیپناهشده را بهاصطلاح از وحشت عقرب اموی به لانهی مار اسلامی که نوید تساوی میداده است میکشاند. واکنشی که مسلمانان غیرتازی، یا موالی، در قبال این سیاست از خود نشان میدهند و در جریانش عباسیانِ مترصد و فرصتطلب به حکومت میرسند، کلیت عرب اسلامی یا اسلام عربی را به دو عنصر عرب و اسلام تجزیه میکنند. درست است که این تفکیک براساس «برابری اسلامی» میخواهد اعراب را به حربهی خودشان بزند! اما به همین سبب درست نیست که ایرانیان در لوای «برابری اسلامی»از نو ایرانیت خود را بازمییابند. خطرناکتر از ترکیب اسلام و عرب، تفکیک این دو از هم به سود رخنهی درونی اسلام بوده است، که ایرانیان را از آنپس در این دین سترده از تجاهر عربی مستحیل میسازد و بدینگونه ایرانیت آنها را در خویش میگوارد.
نام تاریخی این عامل تفکیک که رسماً و اصالتاً «جنبشی ادبی»(۱) بوده، اما قطعاً نمیتوانسته بدون زمینهی اجتماعاً همگونشده از تعدی امویان و حمایت دعات عباسی از گروههای ستمدیده یا چون خودشان به قدرتنرسیده ممکن گردد، «شعوبی» یا «اهل تسویه» است. این عامل در هیأت فرد یا جمع با یک تیر دونشان میزند: همچنانکه بر مسلمانی ناوابسته به قوم تأکید و تکیه میکند، بر پایهی تساوی اسلامی، از عرب مسلمان برتری قومی را میگیرد. بنابراین مراد از «شعوبی» در اینجا آن روال و رفتار درونیست که در ایمان اسلامی خود با ایقان به برابری مسلمانان لااقل امتیاز عرببودن را نفی میکند و در تحقق این نفی نظراً و عملاً هیچ فرصتی را از دست نمیدهد، بیتفاوت است که خود را «شعوبی» بداند و بنامد یا نه. نام این جنبش از نص قرآنی (سوره حُجُرات، آیه ۱۳) گرفته شده. اما همچنانکه مایهی شعوبی میبایستی بالقوه در طبع واکنش موالی از زمان عمر نهفته بوده باشد، لابد عمر را فیروز ایرانی تصادفاً نمیکشد، منطقی است که سلطهی اموی بهترین وسیلهی تغذیهاش شود و این نیروی تقویتشده سرانجام مسلمانان تازی و غیرتازی را برضد امویان همداستان کند. ایرانیان آنچنان از پرچمداران و مباشران سختکوش جنبش شعوبی بودهاند که بهآسانی تا سرحد برتری نژادیشان بر عرب پیش میروند و از آن مهمتر، اسلام را با تصفیهی عنصریاش از عربیت حاکم با پایانبخشیدن به دورهی اموی، میان ملل و نحلْ همهجایی و همهگانی میکنند. بدینگونه روال شعوبی با برخورداری از حمایت قطعاً حسابشدهی دعات عباسی زورمند میگردد، امویان را از میان برمیدارد تا عباسیان جای آنها را بگیرند. اما معنای این امر که عباسیان با حمایت از روال و گرایش شعوبی نیز رقیبان اموی خود را از میدان بدر میکنند و خود بر مسند قدرت مینشیند برای فرهنگ ایران این است که مردم این سرزمین با فروانداختن بار جسمی و ظاهری عرب از دوش خویش، روح خود را به اسلام میفروشند. ماهیت شعوبی در این است که ما را رفته رفته در استیلای دیرپای عباسیان بر ایران به اسلامیان مادرزاد تبدیل مینماید. محمد، عمر و همهی اعراب با هم حتا خواب این را نمیتوانستهاند ببینند که ایرانی با دستگاه گوارش دینیاش شیر اسلام را چنان تا قطرهی آخر بمکد که خود در هیأت شعوبی مدعی آن شود! به همین نسبت که ایرانیان، از اسلام پر و از ایرانیت خود تهی میگردند، خود از برون بر عرب پیروز میشوند و اسلام از درون برآنها. یکی از عاملان نظامی ـ سیاسی این پیروزی درخشان «ابومسلم خراسانی» است!
ابومسلم نوجوانی از موالیست که برای حکومت «آلمحمد» به امام محمدبن علی و پسرش امام ابراهیم از سلالهی عبدالمطلب، جد محمد، میپیوندد و به ارشاد و اشارت این پیشوایان عباسی برضد امویان مأموریت سری میگیرد. (۲). در آن زمان این نوع مأموریتهای سری ضداموی از ابتکارات عباسیان و همهجاگیر بوده است. (۳). اولین قیام بزرگ «ایرانی» چنین آغاز میگردد، به رهبری کسی که بهرغم «ملیت ایرانی» خود نسبنامهی اسلامی جعل میکند تا تبار خود را به عباسیان برساند. (۴). و این ابومسلم خراسانی، که سیاهجامگانش سیاهی جامهی خود را از رأیت محمد دارند و به «گرزهای کافرکوب» مجهز و مسلح بودهاند، همان است که برای پیروزی آلمحمد و هموارساختن راه خلافت و حکومت عباسیان از عرب و عجم بههمان سختی و سهولت میکشد که از دشمن و دوست، تا سرانجام برای ما ایرانیان مدرن و دیر از راهرسیده محیی و مجدد «ملیت ایرانی» میشود!
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ I. Goldzieher: Mohammedanische Studien, 1889, I, S. 177.
۲ـ عبدالحسین زرينکوب، تاریخ ایران بعد از اسلام، ص ۴۷۵، عبدالرفيع حقيقت، تاريخ نهضتهای ملی ايران، ۱۳۴۸، ج اول، صص ۲۱۶ـ ۲۱۹
۳ـ يادشده، ص ۲۰۹، زرينکوب، يادشده، صص ۴۵۶ ـ ۴۵۸.
۴ـ زرينکوب، دو قرن سکوت، چاپ ششم ۲۵۳۵، صص ۱۳۷ـ ۱۳۸.
مخلوقیت وجودی و معدومیت فکری
06.02.09 | آرامش دوستدار
چرخش دوگانهی تاریخ باستان ما، که نوجوانیاش با نیروی فراگیر زرتشتی و هخامنشی آغاز میشود و اوج میگیرد، در تحولات و تموجات بعدی پس از یکهزاره فرو میشکند. تجدید حیات دینی بصورت اصلاح ـ مثلاً آنچه خسرو انوشیروان در تحققاش میکوشد ـ در حکم زدن شاخ و برگهای مزاحم و بدلی از اصلیست که بتدریج از تو کاسته و پوسیده است. برخلاف تفکر که باززاییاش پیدرپی بهرغم موانع و حتا برضد شکلهای سیطرهیافتهی آغازین تحقق میپذیرد و نه هرگز از وابستگی متفکران به همدیگر، زایندگی دینی برای زمانی دراز از تلاطم و التهاب یکنواخت روانی و بسیار شخصی یک تن عارض میشود، تا پس از تخمیر سکرآورش در او، دیگران را به معنای عموم از خود پر و سرمست کند. جزو ماهیت احوال هیجانی و عارضی مختص پیامبریست که به دیگران سرایت نماید، احساسات و عواطف آنها را برانگیزد و بدینگونه آنها را مبتلا سازد.
زایندگی دینی فقط در این واگیری همگانی میسر و تضمین میشود. نیاز مبرم پیامبران به عامهی مردم برای ایجاد زمینههای ملتهب روانی است تا اینان با سوز و گدازشان در میدان نفوذ خود جوانههای احتمالی فکر را از ریشه بسوزند. به این سبب هیجانپذیری روانی و خودافروزی احساسی در واقع نخستین شرط وجودی هر پیامبر و ضامن موفقیت درونی وی در انتقال احوال عارضیاش به دیگران و تهییج عاطفی و برافروختن احساسی آنهاست. از این لحاظ عرفا با پیامبران همخون و خویشاوندند. اما چون عرفا، برعکس پیامبران که رسالت خود را پس از نخستین بحرانهای درونیشان زیست و باور میکنند و باید بهعنوان رسول به مردم روی آورند، پیوسته در تفرد شهودی به وصال «معشوق» میرسند، یعنی ناگزیر باید از عموم و عوام روگردان بمانند و به معدودی خواص بسنده کنند، نمیتواند تصادفی بوده باشد که عرفا همیشه از خواص بودهاند و پیامبران عملاً از عامه. منتها برتری پیامبران بر عرفا از یک لحاظ غیرقابل انکار است و آن اینکه پیامبران قادرند عرفا را نیز مانند عوام شوریدهحال کنند و به خود بگروانند. با این شگرد هیجانی و به غایت مؤثر، که گواههای آن در اسلام فراواناند، تجانس و سنخیت عامی عارف را پیامبران نادانسته و ناخواسته برملاء مینمایند! به همین علت دینداران، از عارف و عامی، یکسره دستاموز و «پیرو» و مآلاً تشییعکنندهی مؤسسان دین هستند. یعنی هر کجا بخواهند یا بتوانند بروند، باید در پی مؤسسان دین بروند. در این سر بهراهی و سرسپردگی نه مجازند و نه قادر که حتا، دست کم درتئوری، گامی از راهی منحرف شوند که تا پایانش را پیامبران از همان آغاز نشان کردهاند و نشان دادهاند. بهخاطر هیچ «پیروی» خطور هم نمیکند که از راه زرتشت یا محمد یا هر پیامبر دیگر آنی پایبرپیچد.
پیامبران، بویژه در اسلام، کسانیاند که از میان «بندگان» و «مخلوقان» برای هدایت ناسوتی و لاهوتی آنها به «حکمت بالغه و مشیت مطلقهی الاهی» برگزیده میشوند و بیش از هر چیز میانجی برای پرستندگی بندگانند. هیچ «بنده و مخلوقی» نمیتواند این میانجیان را نادیده بگیرد و از آنها بینیاز باشد. بنیاد وجودی آدم دینی در مخلوقیت اوست برای عبودیت خدا به رهبری رسولان. برای آدم دینی همه چیز نهایتاً در مخلوقیت هست میشود. آدم دینی نمیتواند جز این احساس کند، جز این بخواهد و جز این ببیند. و این مخلوقیت بصورت «یاوری»، محور حیاتی و وجودی ایرانیان آریایی نیز بوده است که در ایرانیت اسلامی بهاطلاق رنگ بندگی سامی میگیرد. تمام شعرا، نویسندگان، مورخان، حکما و «فیلسوفان» اسلامی ما از این زاویهی تنگ و کج جهان را دیده و زیستهاند، چندانکه نگاه فرهنگی ما در این زاویه از شدت بهت و حیرت دیگر مات شده است، دیگر نمیبیند. نابینا میداند که نمیبیند، اما آدم مبهوت به بهتزدگی خود وقوف ندارد.
مهم نیست که«فیلسوفان» فرهنگ اسلامی ما «عقل» را حتا به تأکید و وفور نیز ستوده باشند وما از فرط تیزهوشی ایرانیاسلامیمان، بازهم به تقلید یونانیان، به جوهریت عقل یعنی به «حیوان ناطق» در خودمان پی برده باشیم، انگار که مثلاً درانی شاخ کرگدن، برحسب اینکه ما شاخ را جوهری یا عرضی بنامیم، بیشتر یا کمتر خواهد گشت! قرنها پیش از آنکه اسلام از نطفهی سامی بسته شود و ما را به «رب علیم و حکیم» تسلیم نماید، خدای «ما ایرانیان آریایی» نفس «سروری و دانایی» بوده است. این سروری و دانایی در تب و تاب زیستی و پیامبری زرتشت برای نخستینبار در تاریخ ادیان به سرحد اطلاق و اشباع تجرید روحانی مییابد. از این حیث زرتشت را باید سردسته و پیشوای تاریخی پیامبران و مآلاً قویترین و خطرناکترین پیامبر تاریخ دانست. از این «دانایی» اوستایی به آن «علیم» قرآنی فروغلتیدن لااقل یعنی سقوط واژگونه کردن، به سر درافتادن!
اما مهم در اینجا برای ما چیز دیگر است. مهم این است که ما بفهمیم عقل جنس، مایه و خمیره نیست تا بتوان آن را از جایی یا از کسی به امانت گرفت و زنهاردار آن شد. مهم این است که ما دریابیم عقل چگونه میتواند پدیدار گردد و خود را بسازد. پدیداری و کارسازی عقل را در وهلهی اول و همیشه در زورآزمایی آدمی با طبیعت میتوان دید. این زورآزمایی به هرسان ملاک بود و نبود عقل است تا زمانی و در شرایطی علمی شود، بیآنکه علمیشدن عقل شاخص انحصاری آن باشد. اما ذهنی که هستیاش را از نیستی بداند و مآلاً خودش و عقلش نیز طبعاً از همین نیستی برآمده باشند، چگونه میتواند با طبیعت درافتد تا خود را در نیروی علمیاش بیازماید؟ هیچ مفهوم و تصوری نیست که اصالتاً در بینش دینی ما از نیستی برنیامده باشد و بدان باز نگردد. در وهلهی اول و در رأس همهی مفاهیم آن دستهای قرار دارد که کلی است و در کلیت خود پدیدههای جزئی را توضیح میکند.
مولوی که هستی را آفرینش از نیستی میشناسد میگوید:
مُبدَِع آمد حق و مُبدَع آن بود
که برآرد فرعْ بیاصل و سند
چه کاری به تبع عطار آسانتر از این که محمد را محمل آفرینش بینگارد؟ هر قدر چنین پنداری بیشتر ضدیت عقل و دانش را برانگیزد خود را مؤیدتر میبیند. چه عقل و دانش یا فلسفه برای پندار دینی، اعم از پیامبری و عرفانیاش، نفس ضلالت است. از همین بینش دینی عرفانی است که سنایی میتواند در عقل چنین بنگرد:
برون کن طوق عقلانی، به سوی ذوق ایمان شو
چه باشد حکمت یونان به پیش ذوق ایمانی!
و عطار بگوید:
چو عقل فلسفی در علت افتاد
ز دین مصطفی بیدولت افتاد
ورای عقل ما را بارگاه است
ولیکن فلسفی یکچشم راه است
تا سرانجام مولوی که فرهنگ ما از هیبت عرفانیاش به خود میلرزد نهیب زند که:
فلسفی را زهره نی تا دم زند
دم زند دین حقش بر هم زند
با چنین تشخیصی، مولوی نه فقط به خطا نرفته، بلکه زور حق و قهر حاکمیت دینی را در فرهنگ ما به روشنی آفتاب نموده و تأیید کرده است! در فرهنگ ما جوانهی هر دانشی را نازاده به قهر همین «دین حق» همیشه لگدمال کردهاند. هیچگاه دانش نتوانسته است نزد ما بشکفد و ببالد تا با یارایی درونی در برابر بینش دینی بایستد. تک و توک استثناهایی که سر برنیاورده فرو کوفته شدهاند، مؤید همین قاعدهی عمومی در فرهنگ ما هستند. این یارایی و تاب را فقط نیروی دانش از درون میتواند ایجاد کند، نه با تزریق مایهی آن از بیرون. راهیافتن تاریخی و فرهنگی دانش به ما از نوع همین تزریق برونی بوده است.
برای ما نیز، نظیر سراسر دنیای قدیمِ همجوار ما، آشنایی با دانش نخست مستقیماً از طریق هلنیسم و سپس برای بار دوم قرنها پس از پایان این دوره بطور غیرمستقیم صورت میگیرد، اینبار در پندار و فضای اسلامیشدهی ایران. این آشنایی که از آغاز برونی بوده و میماند، هرگز نمیتواند با وجود رویینتنی و ستبری دینیمان به درون ما راه یابد. به همین جهت دروغ و فریب بزرگ این است که ما به خود بباورانیم حتا در دورهی باستان نیز به سبب داشتن ارتباط با یونانیان نسبت فکری با آنها داشتهایم، و دروغ و فریب بزرگتر این است که چون از میراث پراکنده و به همهجا سرایتکردهی هلنیسم پارههای مخدوشی نیز به ما رسیده است مدعی شویم از گهوارهی اسلام راهی «فکری و فلسفی» به جهان یونانی باز کردهایم. چنین معجزهای فقط از عهدهی اسلام میتوانسته است برآید که با نخستین اعجازش ملتی را که ما زمانی بودهایم عمدتاً در مدتی کوتاه به امت تبدیل میکند! اسلام که به علت رشد کودکانهی هیولاوار و نظام دولتی مفلوجش، به گفتهی ژرف و پرمعنای یاکوب بورکهارت سریعترین یا کوتاهترین دین تاریخ و مفلوکترین دولت از نظر مبانی حقوقیست، معجزه فراوان داشته است و دارد! یکی از آنها این است که هرقدر اسلام در ما عجینتر گشته، ما با عرب دشمنتر و با اسلام دوستتر شدهایم.
فروپاشی وحدت سهگانهی ایران در اسلام
01.02.09 | آرامش دوستدار
اسلام بهسبب بدویت بومیاش بیش از هر دین دیگر سامی میان ادیان جهانی در اصل مایهی حیات و بقایش را از کتابی همگانفهم، همگانپسند (۱) و قانونی میگیرد. به همین جهت هم توانسته تودههای قبیلهیی را در زادگاهش جذب نماید. چه آگاهی توده ـ یعنی آحاد کمابیش بیشکل و پراکندهای که نخست در پیوند جمعی تشخص مییابند و شکل میگیرند ـ به موجودیت و ارزشی که میتواند بیابد در وهلهی اول از این طریق تحقق میپذیرد که پیشوا و مرجعی او را از پراکندگی، گمنامی و «بلاتکلیفی» درآورد، «تکلیف برایش تعیین کند»، تا «کسی» شود. متناسب با مرتبهی پایین تمدن و فرهنگ یک جامعه این کار به بهترین وجه از مرجع و مصدری برمیآید که مجهز به تعلیمات و قوانین تودهفهم باشد و نیازهای مادی و معنوی جامعه را برآورد. به این ترتیب و به این جهت است که عرب «جاهلیت» که از نظر ساختار اجتماعی و مایهی فرهنگیاش تودهای خام و عقبمانده بوده و در تفرقه و منازعه میزیسته، براساس قرآن در اسلام صاحب شناسنامهی رسمی میگردد، به وحدت جمعی میرسد و در این اتحاد خویشیاب برای نخستینبار پا به عرصهی هستی بهاصطلاح «ملی»اش مینهد، یعنی امت میشود.
در پی این موفقیت بومی، اسلام در طی چند قرن و تقریباً یکسره خارج از زادگاهش با بیشماری نویسنده، شاعر، محقق، مورخ، منجم، پزشک و غیره، که در جهانگیریاش پدید میآورد و میبالاند، به فرهنگی بزرگ مبدل میگردد. یکی از مهمترین قلمروهای این تشکل فرهنگی سرزمین ایران بوده است. از اینرو به همانگونه که این کانونهای فرهنگی بدون آن کتاب «حیاتبخش» غیرقابل تصور میبودند، این کتاب نیز بدون آن کانونهای فرهنگی در خمیرهی همگانفهمِ بومیاش اسیر میماند و میفسرد. در دورهی ساسانی و پایانی ایران باستان این کشور بر عناصر سهگانهی وحدت ملی، دین بومی و دولت بزرگ سراسری استوار بوده است. هر سه عنصر در اسلامیشدن ایران از بین میروند. دولت در ظرف یکی دو دهه و ملیت و دین در ظرف دو سده. جای دولت سراسری را بعدها حکومتهای متنازع، تابع و متبوع یا به مرور زمان غالب و مغلوب میگیرند و جای ملیت و دین سرزمینی را توأماً اسلام. به این معنا ایرانی با اسلامآوردن، یعنی با گرویدنش به آنچه برای نخستینبار به عرب هستی و تشخص تاریخی بخشیده بوده، در امت حل و در نتیجه بیملیت میشود. از آنپس اسلام عملاً و قرآن معناً شالودهی وحدت نوین مردم سرزمین ما را که نام فرهنگیاش، چه بپسندیم و چه نپسندیم، ایران اسلامیست میریزند. چنین است که یک کتاب میشود سرچشمهی الهامها، آرمانها و آرزوهای جامعه در حیات نوین فرهنگی که محورش ادبیات به معنای وسیع آن است و زور و برد ادبیاش را در ساخت منظوم یا شعری نشان داده است (۲).
خواب ناز و رؤیاهای طلایی
به هرجای فرهنگ اسلامیمان بنگریم، با حضور آشکار و نهان آن کتاب روبهرو خواهیم شد. کاش از این که کتابی چنین ابتدایی و همگانفهم تا این اندازه در پدیداری و تناوری فرهنگی ما سهیم بوده حیرت میکردیم. چنین حیرتی میتوانست روزنهی امیدی برای بیداری گرچه بسیار دیررس ما شود. در واقع به دشواری میتوان استعداد بالنده و باروری در این فرهنگ یافت که داغ آن کتاب بر پیشانیاش نخورده باشد. یک شاهد مهم و برجستهاش حافظ. فقط از سر عناد یا به زور آرزو میشود تأثیر قرآن را در حافظ انکار کرد. مسئله این نیست که چگونه باور کنیم حافظ با آن خیالهای حریری و احساسهای رؤیایی و انساندوستانهاش قرآنی میاندیشیده، یا اگر بیشتر میپسندید، قرآنی هم میاندیشیده. مسئله این است که بفهمیم چگونه او نیز مانند هر شیفته و شیدادل دیگر نمیتوانسته جز آنچه میخواهد و دوست دارد از قرآن برخواند. اگر شرایط پیرامونی دیرپا و انگیزههای ناآگاه آدمی ایجاب کنند، بسیاری از چیزها میتوانند از ضد خود برآیند و از این سویگاه فهمیده شوند. کلیسای مسیحی و هر پاپ و اسقف آن در سراسر تاریخ این دین درست ضد آن چیزی بودهاند که عیسای مسیح گفته و کرده. این را کییرکهگارد معتقد به مسیح و نیچهی آتهایست و ضدمسیحیت مستقل از هم دیدهاند و گفتهاند. اینکه حافظ در دل همهی ما ایرانیان، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، جای دارد و به همان اندازه قبلهی هر عارف «تمام عیار» یا تازهکار است که برای مخالفان جانیفتادهی اسلام سروش حقایق بشری، به خوبی نشان میدهد که این نسبیت و تضاد دریافت ممکن بوده و وقوع یافته است. احاطهی درونی قرآن بر فرهنگ ما، که بدون آن این هزار سالهی گذشته میسر نمیگشت، ضرورتاً موجب شده که ما دستآموزهای چنین فرهنگی نتوانیم از بازی شرایط و انگیزهها در پدیداری خواب و خیالهای خوش این فرهنگ از درونبسته بپرسیم و در آنها بکاویم.
مگر نه اینست که پرسیدن یعنی خواب خود را آشفته کردن و سر بیدرد را دستمال بستن، آنهم در فرهنگی که همیشه پایش به سنگِ ایمان بسته بوده و دراز نکشیده به خواب رفته، و هر وقت از ضربه و تکانی از جا جسته، واپس افتاده و از نو نقش زمین شده است!؟ عجیب نیست که ما آسیبدیدگان حرفهیی اینقدر به دلسوزی و تیمار نیازمندیم و در هر فرصتی دنبال مرهمهای معجزهآسا میگردیم. ما که بهازای همهی «ازدسترفتهها» و «هرگز بهدستنیامدهها»ی شخصی، فردی، حیاتی و تاریخیمان در نویدهای هوشربا و وعدههای «معنوی حافظ» مدهوش میشویم، دیگر چه معنا دارد از رابطهی حافظ و قرآن بپرسیم! کِی از رابطهی خودمان با قرآن و حافظ واقعاً پرسیدهایم، که جرأت کرده باشیم از رابطهی حافظ با قرآن و نتایج مترتب برآن بپرسیم، وقتی پرسیدن واقعی متضمن این خطر است که به پاسخی خلاف انتظار ما رسد و گریبانگیر حافظ و قرآن و در نتیجه خودمان شود و همهی حساب و کتابهای فرهنگی و تاریخی ما را بههمریزد؟ بویژه که هیچ شاعری نتوانسته مانند حافظ با شور و معصومیت شعریاش زمین و آسمان را برای ما بههمپیوند زند و ما را با آموزش و پرورش التهابی و تخدیری احساساتمان تا آنجا در تمیز امور دچار اشکال سازد که رفتهرفته به شیوهی خود او همه چیز را درهمآمیزیم یا به دلخواه با هم عوض کنیم و به این ترتیب از دردسرِ پرسیدن، سنجیدن و اندیشیدن برهیم. آیا تحت تأثیر این شبیهسازی متفاوتها و یکیبینی آنها نبوده که سخن حافظ را بیش از هرچیز به سبب ایهامیبودنش شاهکار فکری ـ زبانی پنداشتهایم؟ (۳). با وجود این، شعر حافظ در یک مورد مطلقاً خالی از ایهام و ابهام است. آنجا که به قرآن عشق میورزد و از عشقش به قرآن میگوید. این را که آدم نمیتواند هم مفتون اثری باشد و هم از چنگ آن رهایی یابد قطعاً کسی انکار نخواهد کرد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ شاید بد نباشد ببینیم گوته که دشمنی و سر جنگ با کسی ندارد، کسی را نمیآزارد، همه را بهزیست و خوشزیست میخواهد، با سعهی صدر در امور مینگرد، و شاعران بزرگ ما را میشناخته و دوست داشته و میدانسته حافظ، شاعر محبوب همهی ایرانیان، «حافظ قرآن» بوده است، درباره کتاب مقدس مسلمانان چه میگوید: «تمام محتوای قرآن، برای آنکه با اندک سخن بسیار گفته باشم، در آغاز سورهی دوم آمده است: <این است آن کتاب که شکی در آن نیست. راهنمای پرهیزگاران است، راهنمای آنان که به عالم غیب ایمان دارند، نماز میگزارند. از آنچه روزیشان دادهایم انفاق میکنند، آنان که به آنچه بر تو و پیغمبران پیش از تو نازل گشته ایمان میآورند و به آخرت یقین دارند. آنان به راه راستین و پروردگار خویشند و رستگارانند. اما کافران، بیمشان دهی یا ندهی تفاوتی نمیکند. ایمان نخواهند آورد. خداوند بر دلها، گوشها و چشمهاشان مهر نهاده و آنان را عذابی بزرگ است>؛ به همین گونه قرآن سوره به سوره تکرار میشود، ایمان و بیایمانی در جهان زبرین و زیرین از هم جدا میگردند، بهشت و دوزخ برای گروندگان و انکارکنندگان در نظر گرفته میشوند، احکام هرچه بارزتر در مورد واجبات و منهیات، داستانهای شگفتانگیز یهودی ـ مسیحی، همهگونه اغراق ممکن، مرادفسازیها و مکررگوییهای بیحد و حصر از آغاز تا پایان متن این کتاب را تشکیل میدهند. کتابی که هر بار از نو ما را بیزار و مجذوب میکند، به حیرت میاندازد و سرانجام به احترام وامیدارد» (Werke, Hamburger Ausgabe, Bd II, S. 143 f.)،
در مقایسه با کتابهای مقدس یهود و مسیحی، کتاب مسلمانان لااقل به یک علت اساسی و قطعی به مراتب همگان فهمتر است: به علت پیدایشش در سرزمینی ابتدایی و عملاً فاقد فرهنگ، با تخیل و فکری به همین نسبت محدود و انتظاراتی متناسب با آن. شواهد آن را در بسیاری از روایتهای اسلامی منعکس میتوان یافت. از جمله ابن هشام از یکی از اشراف مکه بهنام نَضرُبن الحارث میگوید که با محمد «معارضهی قرآن» میکرده و از قرار بر او پیروز نیز میشده: «هرگاه پیغمبر، علیهالسلام، مجلس ساختی و تبلیغ رسالت کردی و قرآن کلامالله بر ایشان خواندی، چون وی از این مجلس برخاستی، این نَضرُبن الحارث بیامدی و باز جای سید، علیهالسلام، بنشستی و قصهی رستم و اسفندیار آغاز کردی و حکایت ملوک عجم برگرفتی و بگفتی و مردم بر سر وی گرد آمدندی و آنگه ایشان را گفتی: نه این سخن که من میگویم بهتر از آنست که محمد میگوید [...] چرا که وی بود که میگفت: این قرآن که محمد بیاورده است مثل افسانهی پیشینیان است و مانند حکایت و سرگذشت ایشان است و من خود از آن بهتر میدانم. و این نَضرُبن الحارث سفر بسیار کرده بود و در ولایت عجم بسیار گردیده بود و او را فصاحتی عظیم بود، و چون پیغمبر علیهالسلام، بیامدی و قرآن برخواندی و حکایت و قصهی پیغمبران، صلوات الله علیهم اجمعین، برآن یاد کردی و حکایت و وقایع عاد و ثمود و فرعون و هامان بگفتی و از عجایب آسمان و زمین خبر باز دادی، نَضرُبن الحارث گفتی: من بهتر از این توانم گفت و قصهی رستم و اسفندیار و ملوک عجم برگرفتی و بگفتی و مردمان را خوش آمدی و تعجب کردندی و کافران گفتند: این حکایت که نَضرُبن الحارث گوید، خوشتر از آنست که محمد گوید» (سیرت رسولالله، یادشده، ج اول، ۲۷۵ـ ۲۷۷). و چه بهای گزافی خوب است نَضرُبن الحارث برای اینگونه رقابتهای گستاخانه پس از پیروزی مسلمان در جنگ بَدْر پرداخته باشد؟ : «از جملهی اسیران که گرفته بودند دوتن را [...] بکشتند و باقی به مدینه آوردند و از آن دوتن یکی نَضرُبن الحارث بود و همیشه سید، علیهالسلام، را رنجاندی و معارضه نمودی با وی در قرآن [...] چون به وادی صفرا رسیدند، مرتضی علی [علیبن ابیطالب]، رضیالله عنه، شمشیر برکشید و گردن وی بزد» (یادشده، ج ۲، ۵۸۳).
۲ـ نگ.: آرامش دوستدار، درخششهای تیره، راهنما.
۳ـ «ایهام [...] بزرگترین هنر حافظ و نمک دائم اشعار او و آن افیون هوشربایی است که بادهی غزل حافظ را چنین مستیبخش و دلکش و مردافکن کرده است» (منوچهر مرتضوی، مکتب حافظ، ۱۳۶۵، چاپ دوم، ۶). «ظریفترین شگرد میان همه شگردها و صنایع ادبی لفظی ومعنوی ایهام است که شعر حافظ مالامال از آن است [...] سرمشق اصلی حافظ در فصاحتپروری قرآن مجید است» (بهاءالدین خرمشاهی، حافظ نامه، ۱۳۶۸، چاپ سوم، ۳۲). همین نویسنده پیشتر در کتاب دیگرش (ذهن و زبان حافظ، ۱۳۶۱، ۱۸) گسستهای موضوعی و معنایی آیات قرآنی را با استدلالی که فقط مؤمن مسلمان از آن به شگفت نمیآید یا آدم شیفته و بیمنطق را قانع میکند، امتیازی برای قرآن شمرده و سپس باتکیه به اشتغال دیرپای حافظ به قرآن و تفسیرهای مهم و معروف تشخیص داده است که: «ساختمان غزلهای حافظ که ابیاتش بیش از هر غزلسرای دیگر استقلال، یعنی تنوع و تباعد دارد، بیش از آنچه متأثر از سنت غزلسرایی فارسی باشد، متأثر از ساختمان سوره و آیات قرآن است.». ناگفته پیداست که چنین تشخیصی از جانب او، که حافظشناسی پرکار و مسلمانی مؤمن است، حافظ و شعرش را به اوجی میبرد که نوک انگشت هیچ شاعر دیگری بدان نمیرسد. اما خود این تشخیص یا حتا این ادعا که «تباعد و استقلال» موضوعی و معنایی ابیات غزلهای حافظ را متأثر از آیهگویی قرآن میداند بههرسان آفرینندگی چنین شیوهای را از حافظ میگیرد. هیچ ایراد و اشکالی از جانب ناقدان به این تشخیص گرفته نشده و این سکوت اگر دال بر رضایت درونی ناقدان نباشد، نشانهی این هست که آنان قرینه یا دلیلی برای رد این تشخیص نیافتهاند. از دو اظهارنظر ناقدان، که بهاءالدین خرمشاهی در پیشگفتار چاپ دوم «ذهن و زبان حافظ» آورده، یکی پیشنهادی اصلاحی و تکمیلی در تأیید صریح این تشخیص است و دیگری در نکوهش تشخیصدهنده که اساساً میان شعر حافظ و قرآن قیاسی نابخشودنی کرده است. بهاءالدین خرمشاهی عذر تقصیر آورده که: «مراد بنده فقط اثبات تأثیر ساخت و سورههای قرآن بر غزلهای حافظ بوده که امری ممکن و مباح است، نه اینکه، العیاذبالله، خواسته باشم بگویم این دو کلام از یک جنساند» (ذهن و زبان حافظ، پیشگفتار چاپ دوم، ۸).
«اهل کتاب» میان چرخدندههای مواهب اسلامی
28.01.09 | آرامش دوستدار
با نگاهی جوینده به روشنی میتوان دید که تحول سیطرهآمیز اسلام از همان زمان تأسیساش در نطفه متعین بوده تا توانسته در دورهی عمر و امویان در سرزمینهای بیگانه پا گیرد و تناور گردد. رگهی خوشظاهر این سیطره در سرزمینهای مغلوب، مقولهی «اهل الکتاب» است که به یهودیان، مسیحیان و بهنحوی نیز به زرتشتیان اطلاق میشده. در واقع همین «امتیاز» و «موهبت» است که شامل حال قاطبهی ایرانیان زرتشتیکیش نیز میگردد. یعنی آنان میتوانستند اهل ذمه شوند و در تنگراه و تنگنای دین خود بزییند، یا با برگشتن از دین خود و پذیرفتن دین نو از تنگنا درآیند و به شاهراه اسلام بیفتند. طبیعیست که هرچه آن تنگنا در قبال این مفّر گشایشگر، یعنی گرویدن به اسلام، تنگتر میشده، فشار درونی نیز همراه کشش و وسوسه برای بدرآمدن از آن افزون میگشته است. عمر با آن همه تجربه در حجاز آنقدر شم و لمس سیاسی ـ اجتماعی داشته که شگردهای کاری برای اسلام آوردن «داوطلبانهی» جوامع مغلوب بپردازد، آنها را در ایران بهکار برد و موفق شود. تضییقات زیستی، اجتماعی و سیاسی برای اهل ذمه در کشورهای مغلوب از تمهیدات عُمَرند و نخست خود او آنها را اعمال کرده است (۱). همانها را امویان بهکار میبرند و تکمیل مینمایند.
سقوط تمدن ایرانی در گذرگاه جهانی شدن اسلام
نتیجهی قهری این امر که ایرانیان در این رویداد سراسری درونگیرشونده همه جا دیر یا زود اسلام میآورند، همخانهای بیگانه، دینی و فاقد مدنیت مییابند و با او و دینش میآمیزند، این است که اصالت فرهنگیشان را در دو پایگاه دین و دولت سرزمینی از دست میدهند و مآلاً از لحاظ وحدت تمدنی که برآیند هر دو بوده است سقوط میکنند. در جریان این دگرگونیهای ژرف و ریشهیی، که حفاظ دولتی را از هم میدرد و در نتیجه راه را به درون مردم بیدفاعشده میگشاید، یک چیز برای حفظ خود با نیروی هرچه بیشتر به رنگ و چهرهی دیگری درمیآید، تا از نو بشکفد و باز روید، و آن فرهنگ دینی است که از آنپس میشود کشتزار و پرورشگاه اسلام نوجوان و نوپا به جای زرتشتیت سالخورده. عمر دوباره یافتن فرهنگ دینی ما یعنی در زرتشتیت مردن و در اسلام باز زیستن. بنابراین میتوان گفت: جامعهی ایرانی، چون پیش از این در سرزمینش فرهنگی بوده است دارای انحصار دینی و دولتی و مجهز به شاهنشاهی ساسانی بمنزلهی مدعی دیرین و مدافع سرسخت این محور دوگانهی ملی در مرز و بوم خود، با از دستدادن این دو محور از آنپس پدیدهای میشود عملاً فاقد ملیت، با وضع و وظیفهای از نظر حیات ایمانی و سیاسی کاملاً نو که عبارت باشد از پرستش آفریدگار بیگانه و نوزادهای که به سختی دینِ قومی و بومی پیشین او را تحمل میکند. آنچه باید در اینجا توضیحاً بیفزایم، تا اهمیت عملی اسلامیشدن ایران برای دین اسلام نیز نمایانتر گردد این است: هر جا و هر گاه بستگی قومی یا ملی به گونهای از دینی گرفته شود، چیزی که قهراً برای اسلام امتی با ورودش به ایران پیش میآید، آن دین به صرف انتقالش از قومی به قومی دیگر از مرز درونقومیاش میگذرد و«جهانی» میگردد (۲). و چون ایرانیان نخستین قوم بزرگاند که با اهمیت سیاسی و کشوریشان به دین اسلام میگروند یا گروانده میشوند و بدینگونه انتقال اسلام، دینی که تا آن زمان در انحصار قبایل عرب باقی مانده بود، به خارج این حوزه تحقق میپذیرد، باید آنها را نخستین همکاران اعراب در «جهانیکردن» دین اسلام دانست. این همکاری چندان هم منفعلانه نبوده است.
خلاصه کنیم: دینیت فرهنگی در ایران باستان یعنی سلطهی فرهنگی دین که به سبب سرشت ملی و سرزمینیاش ایرانی بوده است. این سرشت سرزمینی پس از آمدن اسلام به ایران و مسلمانشدن ایرانیان از دینشان گرفته میشود. اما نیروی کهن دینی آنان، با حفظ همهی سالاریهای مادی و معنویاش در تن و جان فرد و جامعه، به حوزهی عملی دین جدید، یعنی اسلام که در خاک بیگانهی ایران نه بومی و نه ملیست، منتقل میگردد و میکوشد در این زیست نو یا نویافته همه را از ایرانی و ناایرانی جذب خود کند. بدینسان نیروی دینِ زادگاهی ایرانیان در تبدیلش به سلطهی دین دخیل اسلام قهراً ناایرانی میشود و از آنپس دین اسلام در هیأتی جهانیشده، بهمعنای متداول و فنی هردو، به حیات جدید خود ادامه میدهد. پدیدهای که فرهنگ «ایران اسلامی» نام دارد بایستی حاصل چنین دگرگونی و آمیزشی باشد (۳).
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ از آنجملهاند لباس مشخص، به رنگ سرخ یا زرد. زنار برای زرتشتیان، خاج برای مسیحیان، کفشهای یک لنگه سیاه برای زنان، حمل طوقی فلزی بر گردن در گرمابه، ممنوعیت سوارشدن بر اسب و حمل سلاح. خانههای اهل ذمه نمیبایست بر خانههای مسلمانان مشرف باشند. اهل کتاب حق نداشتند در صفوف نخستین مجامع جای گیرند، در معابر سد راه مسلمانان شوند، درملأ عام شراب و خوک یا تورات و انجیل همراه بیاورند، حق جشن گرفتن علنی یا سوگواری به صدای بلند نداشتند... اما در عوض موظف بودند مسافران مسلمان را تیمار کنند و برای آنان توشه فراهم آورند! اینکه اشپولر، محقق این اطلاعات، با نشاندادن مواردی مینویسد که شدت و ضعف اجرای این مقررات تضییقی در ایران به خصوصیات فردی مردم و عموماً بخشهای این کشور بستگی داشته، منطقاً و ضرورتاً چیزی از سرشت و غرض اسلامی آنها نمیکاهد. نگاه کنید به: B. Spuler: Iran in frühislamischer Zeit, 1952, S.295.
۲ـ معنای غیرفنی و متبادر به ذهن «دین جهانی» آن است که چنین دینی پیروان بیشمار یافته و جهانگیر شده است. هر دینی با این خصوصیت طبیعتاً از نظر سیاسی، حقوقی، اقتصادی و فرهنگی اهمیتی قاطع در تاریخ جوامع دارد. ماکس وبر، اصطلاح «دین جهانی» را به این معنا بهکار برده است. نگاه کنید به:M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, S., 237 f.
اما دین جهانی به معنای فنیاش که من از این اصطلاح مراد میکنم در دینشناسیمقایسهیی به دینی اطلاق میگردد که، قطعنظر از بیشی یا کمی پیروانش، نه قبیله یا قوم بلکه فرد را مخاطب پیام خود قرار میدهد، او را با خطاب مستقیم بهسوی خود میکشاند، از سرپرستی قبیله و قوم و تصورات و تعهدات دینی مربوط خارج میسازد و مستقیماً نسبت به خود پایبند و مسئول میکند. نقطهی مقابل آن، «دین قومی» است که محملش قبیله، قوم یا همسانهای گروهی و اجتماعی آنند. تعلق به «دین قومی»، برخلاف تعلق به «دین جهانی» که بیواسطه، یعنی بدون میانجی حاملهای اجتماعی صورت میگیرد، مشروط به همزادی در قبیله یا قوم مربوط است، یا مشروط به برخورداری از حق عضویت تفویضی یا اکتسابی از آنها. در این باره علاوه بر: آرامش دوستدار، ملاحظات فلسفی (پاریس، چاپ دوم، ۱۳۸۱، ص ۳۲ـ ۳۴)؛ نگ.: G. Mensching: Die Relegion, 1959, S. 65-77.
برای پیشگیری از بروز هرگونه سوءتفاهم: دینشناسیمقایسهیی، علمی که بهصورت رشتهی دانشگاهی ظاهراً فقط در آلمان وجود دارد، وظیفه و هدفش دفاع از «حقایقی» نیست که این یا آن دین، مثلاً مسیحیت یا اسلام، مدعی آناند. نه علم کلام است، نه تاریخنگاری محض رویدادهای دینی و نه تحقیق جامعه شناختی در دین بمنزلهی پدیدهای میان دیگر پدیدههای جامعهساخته و جامعهساز، در عین حال از مصالح و نتایج این زمینه و زمینههای پژوهشی دیگر برای پرداختن به حوزهی موضوعی خود و مسایل آن کمک میگیرد. دینشناسیمقایسهیی که مانند هر دانش دیگر ناوابسته به این یا آن بینش دینیست، پژوهشیست در پدیدهی دین به منظور فهمیدن و شناختن شکلها، ساختارها و محورهایی که ویژهی چنین پدیدهای هستند. پدیدهی دین را فقط از طریق مطالعهی نمودارهای تاریخی آن میتوان شناخت. به این سبب دینشناسی باید مقایسهیی و «غیردینی» باشد. «غیردینی» بودن یعنی در همهی دینها، اعم از «ابتدایی» و «عالی» به یکچشم نگریستن. در دینشناسی تطبیقی پدیدهی «خدا»، مثلاً در دینهای یهودی، زرتشتی، مسیحی و اسلام، با همان اهمیت و برابری موضوع پژوهش است که توتم، فتیش، جانور، درخت، سنگ و آب مقدس، یا دیوها و ارواح در دینهای مربوط. چنین است که دینشناسی مقایسهیی میتواند نیروهای محوری را در پدیدههای دینی بیابد، آنها را از نظر محتوا، شکل و نوع با هم مقایسه کند، تحت مقولههای همسان یا ناهمسان درآورد و بدینگونه الگوهایی برای شناختن و بویژه فهمیدن پدیدههای گوناگون دینی و ماهیت واحد ادیان مختلف بیابد. به این معنا دینشناسی مقایسهیی را پدیدهشناسی دینی نیز میخوانند.
۳ـ در مورد مفهوم «ایران اسلامی» نگ.: درخششهای تیره، چاپ دوم پاریس، ۱۳۷۷، راهنما.
تغذیهی اسلام نوزاد از کالبد ایران کهن
21.01.09 | آرامش دوستدار
برای درست فهمیدن رویداد اسلامیشدن ایران و پیبردن به اهمیت آن برای عرب و اسلام، باید دو عامل را در رأس باقی عوامل همواره در مد نظر داشت. یکی آنکه اعرابِ فاقد فرهنگ و تمدن، بر اثر پیشامدهای مناسب، به موازات و در قبال ضعف و فساد دولتی و اجتماعی ایران، در ظرف یکدهه (زمان خلافت عمر) از پرتترین و بیاهمیتترین نقطهی پیرامونی رویدادهای سیاسی و تمدنی وقت به مرکز آن، ایران، دست مییابند و بدینگونه ناگهان از زیردستی درجه چندم و اصلاً به حسابنیامدنی به زبردستی درجه اول میرسند. همانند خانگیاش را به گونهای در پدیدهی «جامعه و جمهوری اسلامی» میتوان دید که به دست عقبافتادهترین قشر فرهنگی و نه تصادفاً تنها قشر ذاتاً و تاریخاً انگل جامعه تأسیس شده است. ریشهی مستقیم این هستی انگلی در چنین نهاد و بنیادی طبیعتاً اسلامیست، برای آنکه اسلام نوزاد فقط با تغذیه از کالبد بیگانهی ایرانی توانسته بزیید و بپرورد. به این معنا تحقق تاریخی اسلام در ایران، بهسبب وسعت سرزمینی، سازمانهای اداری، اهمیت سیاسی و تمدنی این کشور، تنها امکان تحقق آن نیز بوده است. تصور این که اسلام ـ هرآینه اگر به ایران تجاوز نمیکرد، هرآینه اگر در این تجاوز پیروز نمیشد تا در لایهها و بافتهای زندگیبخش آن بتند و ببالد ـ در برهوت زادگاهش میپوسید یا از زیست گیاهی و بومی محض گریزی نمیداشت، البته دشوار است و بسیار هم دشوار است تا زمانی که ما از نظر فرهنگی تا اعماق لمس و احساسمان همچنان در چنگ اوهامی چون مشیت، وحی، نبوت و غیره گرفتاریم. نخست پس از سترده شدن فرهنگیمان ـ نه تک و توک افرادمان در کنج امن و دنج خانههامان ـ از اینگونه اوهام و شناختن مکانیسمهای استقلالیافته و خودکارگشتهی آنها، که اصل و نسب خود را کاملاً میپوشانند، خواهیم توانست به «رمز» جهانیشدن و بقای اسلام در پرتو زیست انگلی آغازینش در تن ایران باستانی پیبریم.
عامل دوم این است که اعراب که موتور حیاتیشان خودبهخود آرزوی تحقق جهانی اسلام متجاوز و غارتگر بوده، در پیروزی معجزهآساشان بر ایران به طبع حقانیت دینی خود را میبینند و حضور خویش در خاک بیگانه را شاهد این حقانیت میگیرند. به این ترتیب همچنانکه گشودن ایران بزرگ و بیگانه وزن و برد غیربومی به کامیابی اسلام میدهد و به معنویت هر اندازه ناچیز آن بعدی جهانی میبخشد، عرب این پیروزی باورنکردنی را حمل بر اهمیت مقدر خود میکند و اسلام را موجب و دلیل حقانیت آن میفهمد. این تنها مورد تاریخی است که قومی به نیروی دیناش، آن هم با چنین شتابی، از نیستی به هستی مطلق تاریخی میرسد و دینی به زور تجاوز قوم حاملاش نه تنها از بیتاریخی نسبی پا به عرصهی تاریخ مینهد، بلکه در تعّین تاریخی سرزمینهای مغلوب از آنپس عامل منحصر به فرد میگردد. گواه تحقق قطعی و برگشتناپذیر چنین رویدادی را در دورهی امویان باید دید. با تأسیس این نخستین دولت واقعی اسلامی و نُه دهه سلطهی ویرانگر آن، دیالکتیک سروری عرب و کامیابی اسلام آغاز میگردد و به اوج خود میرسد. در این دورهی سرنوشتساز برای غالب و مغلوب، ایرانیانِِ جان به دربرده از نابودیهای جنگ و برکنارمانده از آسیبهای مستقیم آن همچون اسارت، بردگی، بیخانمانی و آوارگی به دست عرب و در چنگ عرب، یعنی آنهایی که بهاصطلاح «وضع خوبی» داشتند، به اهل ذمه، یا به موالی، یعنی «بندگان آزاد کردهی عرب»، تبدیل میگردند. یا حتا گاه در شرایطی به هر دو با هم (۱). ایرانیان که میان اقوام مورد هجوم اسلام تنها ملتی بودهاند که از دیرباز دین و دولت سرزمینی داشتهاند، این هر دو و نتیجتاً ملیت خود را در سیطرهی نوظهور و مطلقاً بیسابقهی عرب و سلطهی دینیاش از دست میدهند و در پی آن تومار هستیشان بهمنزلهی عامل تاریخی و تا آن زمان تاریخساز جهان وقت درنوردیده میشود.
تأثیر اجتماعی و فرهنگی این فاجعه را پورداود در خوی و رفتار اسلامیشدهی ما ایرانیان چنین دیده است: «خود زرتشتیان ایران تا چند سال پیش طوری گرفتار تعصب هموطنان خویش بودند که آنچه داشتند از دست دادند. و هر تن از آنان که توانست وطن مقدس پیغمبر خویش را وداع گفته به برهمنان هندوستان پناه برد، چه رسد به آنکه بتوانند در خصوص آیین خود کتابی بنگارند و ضمناً حقانیت خود را به ایرانیان دیگر نشان دهند. هیچیک از نویسندگان هم به خیال نیفتاد که در زمینهی آیین ایرانی تحقیقاتی نماید، با آنکه در علم لغت و ادب و تاریخ به غایت محتاج آن بودهاند. از کتب عربی و فارسی که از پیش مانده است و اتفاقاً در آنها ذکری از مذهب قدیم شده است، جز یک مشت موهومات مخلوط به غرض و تعصب چیز دیگری به دست نمیآید. مثلاً فرهنگها اوستا را صحف ابراهیم میدانند. در کتب تاریخی شادمانی میکنند، حمد وسپاس خدای به جای میآورند از آنکه لشکر دشمن از عربستان به ایران تاخته، خاک آباد آباء و اجداد ما را غارت و ویران نمودند و زنهای خانوادهی سلطنتی ساسانیان را در بازار مدینه به خرید و فروش درآوردند و ره و رسم گبران آتشپرست را برانداختند» (۲).
درست نیمقرن پس از نوشتن این سطور، فاجعهی اسلام از نو در ایران تکرار میشود و ثابت میکند که ما ایرانیان کلاً و عموماً فرزندان خلف همانهایی ماندهایم که زمانی اهل ذمه یا بندگان آزاد کردهی اعراب بودهاند و رفتهرفته به دامن عطوفت اسلام پناه بردهاند تا با تحقق و تحکیم فرهنگی آن بنیاد خود را براندازند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ نگ.: عبدالحسین زرینکوب، تاریخ ایران بعد از اسلام، 1352 صص.، ۴۴۴ ـ ۴۴۷.
۲ـ گاتها، بمبئی، ۱۳۰۵، دیباچه، ۹
چگونه و به چه بهایی نیروی دینی ایرانی از شکست سرزمینی خود پیروز بهدرمیآید؟
16.01.09 | آرامش دوستدار
بهخود آمدن ما در نتیجهی بدگمان شدن به تاریخ و فرهنگمان تازه دارد در گیرودار آشوبهای اخیر زاده میشود. یعنی هنوز بیجانتر و آسیبپذیرتر از آن است که بتواند با یک فرهنگ کهنسال دست و پنجه نرم کند، چه رسد به آنکه بر آن چیره گردد. زور و نفوذ دینیت این فرهنگ چنان دیرپا و سختجان است که تازه وقتی پس از قرنها حکومت و اعمال قدرت درونی و برونی در زادگاه خود، از هجوم اسلام تازهکار و تازهنفس درهم میشکند، در کشاکش اجتماعی ـ سیاسی ناشی از آن شکست و در پیکرگیری جدید مترتب برآن با قدرت دینی مهاجمان میآمیزد، در آن بازمیزیید و بدینگونه سرانجام در نقش علمدار دین جدید از مغلوبیت سرزمینی و ملیاش پیروز بیرون میآید. اینکه مغلوبِِ بافرهنگ پس از همداستانی با غالبِ بیفرهنگ بر او غلبه کند و آرمان او را چنان بپروراند و بیفشاند که غالب به خواب هم نمیدیده، شاهکار مغلوبِ بافرهنگ نیست، نشانهی سقوط روحی او در خویشاوند شدنش با غالبِ بیفرهنگ است.
در برخورد و آمیزش اسلام و جامعهی ایرانی، از فرهنگ این جامعه دو دارایی انحصاری ـ یعنی کیش و تمدن سرزمینیاش از طریق «جامعهزدایی» اولی، و تصاحب دومی توسط بیگانگان اسلامی ـ گرفته میشوند. منظور من از «جامعهزدایی»، گرفتن آزادیهای ضروری برای رویش و بالش پديدههای فردی و اجتماعی از آنها يا ندادن چنين آزادیهايی به آنهاست. شکل معمولی و کلی «جامعهزدايی» در وهلهی اول منع رسمی يا غيررسمی اظهار وجود اجتماعی و مباشرت پديده در جامعه است، امری که دير يا زود به مرگ برونی يا به زيست به اصطلاح «پاريايی» پديدههای مربوط منجر خواهد گشت. نتيجهی قهری مترتب بر زيست «پاريايی» به هرسان بيگانگی و سترونی فرهنگی هر پديدهی اجتماعاً مطرود خواهد بود. اين را که پديدهای يارايی درونی برای زيست و دوام اجتماعی دارد يا نه، نهايتاً برخورداری آن پديده از شرايط مساعد برابر و عمومی زيست در جامعه معلوم خواهد نمود. هيچ پديدهای نمیتواند در زندانی از شرايط ستيزنده دوام بياورد، يا آسيب درمانناپذير نبيند. و اين نه فقط تجربهای تاريخی بلکه ابتدايیترين پايهی حيات به عامترين و خاصترين معنای آن است. آنچنان که در متنهای کهن اسلامی منعکس است، با هر گامی که اسلام نوخاسته، در ايران برداشته است، برطبق رسالتش شرايط حياتی را از همهی اديان ديگر گرفته و به خود منحصر کرده است. اين، هم تاکتيک و هم هدف غايی اسلام هر دو بوده و برای حفظ و بالش خود راه ديگری نيز نداشته است. (۱).
دینآوران اسلامی از یکسو با اقتباس اجتنابناپذیر تمدن ایرانی آن را از انحصار اقوام این سرزمین درمیآورند و از سوی دیگر ایرانیان را در تنگناهای ناشی از علل و عواقب تسخیر کشورشان و در پی فشارها و تضییقهای مترتب بر آن رفتهرفته به پذیرش دین جدید وامیدارند، تا سرانجام در تعدی این موهبت آسمانی، که برخورداری از آن تنها پناه نسبی برای کاهش تضییق حقوق ایرانیان بوده، دین سرزمینی آنان را از ریشه برکنند. با این ضربهی کاری دوگانه بر پایههای تمدن ملی و دینِ بومی ایرانیان، امکانهای درونی ایرانی ماندن نیز میکاهند، میفسرند و فروپاشی ملی و دینی آنان در اسلامیشدن ملی ـ دینیشان آغاز میگردد. در واقع اسلام با تنگکردن هرچه بیشتر راه «غیرمسلمانی» زیست بر مردم ایران، با یک تیر دو نشان میزند. به این معنا که با دادن «امکان و حق» به کافران مغلوب برای «انتخاب» میان اسلام سودآور و کیش زیانبخششدهی خودشان، که حفظش به بهای قبول تبعیض، فشار و خواری فردی و جمعی میسر میشده (۲) و جزیه را بهترین و بیآزارترینشان باید شمرد، اسلام نه فقط مطابق قصد مؤسساش ایرانیان کافر را نیز «در گرویدن بهخود آزاد میگذارد»، بلکه از این دروغ بزرگ در دل نسلهای آینده چنان حقیقتی میافروزد که در سراسر فرهنگ اسلامی ما دیگر از درخشیدن باز نمیایستد. (۳).
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ موارد مهم و عمدهی آن در اثر مهم و مستند برتولد اشپولر (تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامی، جلد اول، ترجمهی فارسی از عبدالجواد فلاطوری، ۱۳۶۴) بهدست داده شدهاند. کتابِ نوعاً منحصر به فرد اشپولر تحقيقی با ارزش اما کلی دربارهی رويدادهای پايهيی در سدههای نخستين اسلامیشدن ايران است ـ در اين حد طبعاً به وضع و شرايط زيست اديان مقهور نيز میپردازد ـ اما نه يک بررسی ويژه از چگونگی فروپاشی فرهنگ و تمدن ايران، از جمله «جامعهزدايی» از دين زرتشتی، در سلطهی اسلام و پيکرگيری ايران اسلامی. برخی صافکاریها و پرداختهای نگارشی اسلامدوستانه در ترجمهی فارسی از يکسو موجب سردرگمی خوانندهی کمابيش «لاييک» به سود اسلام میشوند و از سوی ديگر خوانندهی اسلامی را در عواطف تخميرشده و تصورات تاريخاً نادرستش ثابت قدمتر میسازند. در اين مورد خود اشپولر نيز به سبب تناقضگويیهايش بیتقصير نيست.
۲ـ «بعضی بلاد خاصه بلاد فارس و جبال، گيلان و ديلم تا يک چند، همچنان از قبول استيلاء عرب خودداری مینمودند و در بعضی ديگر نيز که اعراب به فتح آنها نايل شدند خاصه در آذربايجان و فارس قسمتی از مردم آئين اسلام را نپذيرفتند و با قبول جزيه و خراج اهل ذمه شدند و بر آئين سابق خويش همچنان باقی ماندند، با اينهمه به سبب فشار، تحقير و آزار ـ که تا چند قرن بعد هنوز نمونهی آن ديده میشد ـ عدهای از مجوس فارس و خراسان به سيستان و مکران رفتند و بعضی از آنها راه ديار هند را در پيش گرفتند. بلادی که به جنگ گشوده میشد اراضی آنها به تملک مسلمين درمیآمد. مهاجرت و سکونت اعراب در اين بلاد و هم در ديگر شهرها، که غالباً موافق معاهده بودند، و حق سکونت هم در آن بلاد به آنها میدادند، سبب تأمين استيلای عرب و موجب نشر و توسعه و ترويج اسلام در آن بلاد میشد. البته مزايايی که مسلمين در دارالاسلام نسبت به ساير اهل کتاب میداشتند، به اضافهی اهتمام و مجاهدهای که آنها در نشر و تبليغ اسلام می ورزيدند، سبب شد که اندک اندک آن عدهای هم از اهل ولايات و قُرای ايران که اسلام نياورده بودند به ديانت اسلام در آيند» (عبدالحسين زرينکوب، تاريخ ايران بعد از اسلام، ۱۳۴۳، ص ۴۳۷).
۳ـ اين افسانه حتا در کتاب مهم و تحقيقی اشپولر (يادشده) نيز به گونهای تأييد میشود. وی نخست در بخشی جداگانه به طور مستقيم و سپس در بخشهای مربوط به دينهای مختلف در ايران به طور غيرمستقيم به مسئلهی اسلامی شدن اين کشور مشروحاً پرداخته است. در نخستين صفحه از بخش «جريان اسلامی شدن ايران» به تشخيصی برمیخوريم که نيمهی اولش گمراهکننده و در واقع نادرست است و نيمهی دومش نيمه درست. (نيمهی اول): «تقريباً تمام ايرانيان بدون اعمال زور و فشار معتنابهی از طرف فاتحان، (نيمهی دوم): در مدت قرون اندکی به اسلام گرويدند.» نيمهی اول اين تشخيص، يعنی گرويدن کمابيش «اختياری » تقريباً همهی ايرانيان به اسلام، لااقل در اين حد نادرست است که خود اشپولر شواهد مهمی در نقض آن بهدست میدهد. از جمله: «تنها در خراسان اين توجه عمومی به اسلام شد. ولی خراسان را نمیتوان با تمام ايران برابر دانست» (۳۴۶)؛ با اينکه «ری و نواحی ديگر تا حدود اصفهان نيز به اسلام گردن نهادند»، «دو منطقهی مجزا از هم ايران تا مدتی مديد خود را از تحولات مذهبی سخت برکنار داشت: يکی در شهرهای قم، اصفهان تا يزد و کرمان، خصوصاً در فارس و نواحی آن، و ديگری در شمال مملکت»؛ در فارس «جغرافيدانان عرب هنوز در قرن دهم ميلادی (چهارم هجری) دين و آيين زرتشت و آداب زرتشتيان را کاملاً زنده ديده و مشاهده نمودهاند، به طوری که در شيراز، پايتخت فارس، زرتشتيان بدون اينکه نشانه و علاماتی که از طرف اسلام برای پيروان اديان غيراسلامی معين شده بود، به لباسهای خود نصب کنند، آزادانه در حرکت بودند»، «هنوز در آخر قرن دهم ميلادی ]...] اعياد زرتشتی کاملاً علناً جشن گرفته میشد.» و «زرتشتيان جرأت میکردند در کوچه و بازار با مسلمانان به مبارزه و پيکار بپردازند» (۳۴۷ـ ۳۴۹). همين شواهد اين را نيز ثابت میکنند که نيمهی دوم تشخيص نقل شدهی اشپولر را نمیتوان کاملاً درست دانست. و شگفت اين است که اشپولر مؤکداً و کراراً از فشار و ستم فاتحان عرب بر ايرانيان میگويد و شواهد آن را به دست میدهد (۲۴۱ـ ۲۵۲). به هرسان، اشپولر برای اسلامآوردن به اصطلاح «دستهجمعی» و کمابيش «اختياری» ايرانيان دو دليل میآورد: يکی فرصتطلبی اشراف و صاحبمنصبان ايرانی برای حفظ منافع اقتصادی و اجتماعی و مآلاً نفوذ سياسی خود، و ديگری گسستگی ايمانی مردم از دينِ سازمانی به سبب دولتی بودن سازمان آيين زرتشتی در عهد ساسانيان، که تعبيری قطعاً نادرست از رابطه دينی مردم و سازمان قومی ـ دولتی دين در دين قومی يا قوميت دينی است. اولی را خود اشپولر منحصر به شمال شرقی ايران میداند و از اين طريق کليت و عموميت را از آن میگيرد. در مورد دومی، يعنی اينکه دولتی بودن سازمان دينی زرتشتی موجب بريدن يا لااقل آسان دلکندن مردم از دين خود و گرويدن به اسلام میشود، اشپولر قراين متضاد و حتا متناقض به دست میدهد و برحسب تعارضات يک پديدهی واحد استدلالهای ناهماهنگ میکند. مسئلهی اسلامیشدن ايران مسئلهی پيچيدهایست و اين را در گزارشهای اشپولر نيز منعکس میتوان يافت. به گمان من دو چيز يا دو وجه يک امر بايد برای فهميدن و توضيح اين پديده پايه و محور قرار گيرند. يکی قومی بودن دين ايرانی زرتشتی و در نتيجه بستگی درونی آن به ايرانی بودن فرمانروايی دينی ـ دولتی، که در دورهی ساسانيان به اوج خود میرسد، و ديگری طبيعتاً از ريشه برآوردن دولت ايرانی، امری که دين قومی متکی به دولت سرزمينی خود را بیپناه و در فرمانروايی مطلق ناايرانی دولت اسلام قابل انحلال میسازد.
حقیقت اعتقاد
11.01.09 | آرامش دوستدار
اشاره
در عمر نسبی کوتاه انسان چنین نیست که هرکس آنچه را که بر او میگذرد، فقط بداند ـ مثلاً زنی عشقش را به مردی یا نفرتش را از او ـ بلکه با شدتی بیشتر در زمانی نسبتاً دراز، حتا پس از ممتنعگشتن این یا آن تجربه، زیستهها را همچنان در تن و جان خویش احساس میکند. شگفت هم نیست: زندگی با احساسکردن آغاز میشود. اما هنگامی میآید که همهکس احساسش را در مورد گذشته، گویی که آن احساس را هیچگاه نداشته، کاملاً از دست میدهد. مرگِ احساس شاید انجامیست بیولوژیک از آغاز پیشینتر آن نسبت به دانستن. آنچه از آنپس برای ما باقی میماند، دانستن زیستههاست. اما آن زمان نیز فرامیرسد که این دانستن یا دانستنها بهتدریج محو میگردند، بیآنکه جای خالی آنها هرگز دیگر پرشود. این یعنی آغاز پیری به سوی مردن. نسبت به گذشتهی تاریخی ـ فرهنگی، چون این گذشته بیواسطه به زیست ما درنمیآید، طبیعتاً نمیتوان احساسی داشت، جز احساس کاذب. گذشتهی تاریخی ـ فرهنگی را فقط میتوان دانست. منتها هیچ چیزی نیست که ما را بهدرستی این دانستن مطمئن سازد، مگر همواره از نوکاویدن در گذشته و بازنگریستن در نوکاویدهها از چشماندازی تازه. جامعهای که فاقد این دانایی پویا و جوینده باشد، نمیزیید که پیر شود و بمیرد، تا در نسلهای بعدیاش دگرزیستی یابد. فقط هست. و چون گذشتهی تاریخی ـ فرهنگیاش را هیچگاه نجسته تا بیابد، آن را از روی پیشینههای مجعولش پیوسته از نو جعل میکند.
نگاهی از پیش
به نظر میرسد ما اندک اندک میخواهیم به خودمان بیاییم و یاد بگیریم به تاریخمان بدگمان شویم. نخست به تاریخ اسلامیمان که بهعنوان مسبب روزگار پُرادبار کنونی اهمیتی غیرقابل انکار دارد. آنقدر غیرقابل انکار که مسلمان حرفهیی و ورزیده را اینک در انجام یکی از وظایف حاد و حیاتیاش، یعنی اعادهی حیثیت به اسلام، تا سرحد ناکامی دچار زحمت میکند. شواهد آشکار و نهان آن را آنقدر همهجا میتوان دید و یافت که نشاندادن آنها بیش و پیش از آنکه به خواننده اطمینانخاطر دهد، از نیروی اندک جویندگیاش خواهد کاست. بدینگونه تک و توک دارد یک بیداری فردی و شاید هم جمعی در ظلمت اعتقادات ما جرقه میزند. ظلمت هر اعتقادی، حقیقت هر اعتقاد است. حقیقت بدین معنا آن ناپرسیده و نادانستهایست که با احاطهی درونیاش بر ما فرهنگی میشود، یعنی احساس جمعی را تسخیر میکند و شالودهی اعتقاد را میریزد.
این احساس به این دلیل که هرچه کهنتر شود ناستردنیتر میگردد، ناپرسایی را برای منش و فرهنگ ما طبیعیتر و حیاتیتر میسازد. فراموشی کامل پرسش که بیشتر ناشکفته تا نوشکفته دو سه بار در فرهنگ ما پژمرده و دیگر برندمیده است، تعین هدفها و هدفگیریهای بعدی را تا فرجام امروزی به عهده میگیرد. نیروی محرک چنین رویدادی حقایق آشکار و نهفتهی دینی است. تشخیص تأملانگیز یاکوب بورکهارت در این باره این است که «دین در لحظات قاطع تاریخی قادر است شکنی در روح یک قوم وارد آورد که دیگر هیچگاه صاف نشود، در اینصورت اگر بعدها همهی درهای آزادی هم به روی آن قوم گشوده شوند، سودی نخواهد داشت. چه عمرِ کششها یا لااقل بهترینِ کششها برای آنچه زمانی از آن قوم دریغ گشته به پایان رسیده است.» (۱).
چون هیچ فرهنگی نمیتواند از آنچه بر آن گذشته و هستیاش را متعین ساخته مطلقاً بگسلد و فارغ از آن پیشینه پیکرگیرد، گفتهی یاکوب بورکهارت را باید اینطور فهمید که آسیبدیدگیهای کودکی و جوانی فرهنگ را نمیتوان در سالخوردگی ترمیم کرد. گواه درستی این تشخیص در مورد فرهنگ ما خاموش گشتن همیشگی دو سه بانگ نوبرخاستهی پرسش و برخاستن نغمههای خاموشیناپذیر عرفان به جای آن است. در نیمهی دوم از سدهی دوم هجری، یعنی در پایگیری خلافت عباسیان، عبدالله روزبه (ابن مقفع) میاندیشد که: «هر طایفهای [...] در ترجیح [...] دین خویش سخنی میگفتند و گرد تقبیح و نفی مخالفان میگشتند. به هیچ تأویل درد خویش را درمان نیافتم و روشن شد که پای سخن ایشان بر هوا بود.» (کلیله و دمنه، به تصحیح مجتبی مینوی، باب برزویه طبیب، ۴۷). این اندیشهی جدی و روشن کمترین تأثیر فرهنگی در ما نداشته است. یک سدهی بعد هنوز ممکن است رازی پدید آید و با تز قدمای پنجگانه از یکسو و ابطال عقلی دین از سوی دیگر خشم همهی بزرگان عالم اسلام را که فارابی، ابن سینا و بیرونی از زبدگانشان بودهاند، برانگیزد. به سدهی هفتم که میرسیم ما را دیگر اسلام تا اعماقمان در خود فرو داده است. مدرک همه جا نمایان آن را به ویژه در زبان سعدی میتوان دید که برای چشمهای کمسوی ما حکم نورافکن رحمتالاهی را داشته است:
ای کریمی که از خزانه غیب/ گبر و ترسا وظیفه خور داری
دوستان را کجا کنی محروم/ تـو کـه با دشمنان نظر داری
در این یقینِ نویدبخش سعدی به بخشندگی بزرگوارنهی الاهی که شامل زرتشتی و مسیحی بهمنزلهی دشمنان نیز میشود ـ با وجود پرسندگیهای پیشترِ بیاعتنا به خودی و ناخودی یا ایمان و بیایمانی خیام که به هرسان پهناوری تأثیرشان در ما به بهای سطحیماندن آن تمام شده است ـ بایستی نمادی را بازشناخت که دیگر حتا خاطرهای هم از مرگِ پرسیدن و اندیشیدن که در فرهنگ ما استثنا بودهاند ندارد. نوبت به حافظ که میرسد موفق میشود با گذراندن مرده ریگ پیشگامان طریقت از صافی طبعش، با زبانی رنگین و خوشنوا معجونی از آن بسازد که ما از نیوشیدن و نوشجان کردن آن دیگر بازنایستیم:
«همه کس طالب یارند چه هشیار و چه مست/ همهجا خانهی عشق است چه مسجد چه کنشت»، به نمایندگی بسیاری از بینشهای کانونی عرفان و مآلاً از آن حافظ، عملاً سرودیست که جوانمرگی اندیشهی روزبه را جشن میگیرد. در واقع حافظ در آنچه روزبه «پا به هوا» یافته بوده، یعنی در داعیههایی که در تنافیشان حقیقت را از آن خود میدانند، حقیقتی یگانه میبیند که در جلوههای متنافرش هستی همه چیز را دربرمیگیرد. با اینگونه تابناکیهای احساسی ـ زبانیاش حافظ همهکس و همهچیز را به سرمنزل مقصود میرساند، حتا خود حقیقت را! بدینسان در شش قرن تخمیر مجدد دینی ـ یعنی در نوع اسلامیاش ـ فرهنگ ما چندان به معافیت خود از پرسیدن و اندیشیدن خو میگیرد که نه تنها بدون آن دیگر نمیتواند بزیید، بلکه منحصراً در آن احساس تندرستی میکند. سخن تلخ و بیدارکنندهی روزبه و شعر مسکن حافظ را برابر هم که بخوانیم، میبایستی دریابیم که اولی را اندیشهای پرسنده میگوید و دومی را هنری که چند قرن ناپرسایی و مآلاً نیندیشندگی را در زبانی مخمور میپوشاند. از چنین دیدگاهی درست است اگر بگوییم شعر نمادین یادشدهی حافظ خوشتراشترین سنگ بر گور اندیشهی روزبه است، سنگی که تنهایی نوعِ آن اندیشه را در افتتاح اسلامی فرهنگ ما نشان میدهد و ناسازگاری آن را با پیکرگیری بعدی چنین فرهنگی مستند میسازد. فرهنگ مبتنی بر چنین بنیادی را من اصطلاحاً دینی مینامم و فرهنگ ایران را در سراسر تاریخش بر این بنیادِ اعتقادی متکی میدانم.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1- J. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, Hrg. Rudolf Marx, 1955, S.102
شك چیست و چه بردی دارد؟
05.01.09 | آرامش دوستدار
هر ایرانی پس از هزاروچهارسدسال اسلامیت جسمی و روحی نخست باید بهخودش ظنین شود و در نتیجه بهریشههای فرهنگیاش، بهریشههای فرهنگی كه او نیز بهنوبهی خود نشانهی بیثمری و نازایی آن است. باید بدگمانی را از خودش آغاز كند كه مسطوره و مخرجی منفرد از رویداد تاریخ ایران اسلامیست. باید از سرگذشت برونی، درونی، شخصی، خانوادگی و اجتماعی خودش آغاز كند، تا برسد بهگونهها و نهادهای احساسی، ذهنی و روحی دیگرانی كه چون او منفرداتی زنده از این تاریخ و فرهنگاند و چنین رویدادی را بهنوبه و بهگونهی خود مستند میسازند. باید در هرچه از فرهنگ دینی و ملیاش میبیند، میشنود و میخواند بهتردید بنگرد، برای آنكه عموماً و معناً جز داستانپردازی، نقالی و رجزخوانی نبوده است. میان این نمایشها حتا یك مورد نمیتوان یافت كه پرسیدن را در ما برانگیزد و ذهن ما را برای اندیشیدن بپروراند. باید بنا را براین بگذارد كه قرنها افسونزدگی، نابخردی، منگی جبلیشده، نیرنگ، خوشخدمتی و راحتطلبی، همراه با خواری و سستعنصری در برابر خودكامگیها و پیشواییهای فردی و فرقهیی دستبهدست هم دادهاند تا این فرهنگ و موجود ایرانی ـ اسلامی آن را پدید آوردهاند. آنگاه ببیند چگونه با چنین موجودی كه نخست خود او باشد و سپس دیگری میتوان و باید درافتاد. شاید نخستین و تنها ملاك و محك درافتادن در وهلهی اول برای «ما بافرهنگها» این باشد كه ببینیم خود ما بهعنوان گوینده یا نویسندهی ایرانی چه چیز را به چه منظوری میگوییم و مینویسیم، از گفتن و نوشتن چه چیز میپرهیزیم، حتا در آن ناتوانیم و به چه سبب. نكند اصلاً آنچه میگوییم و خصوصاً مینویسیم برای ردگمكردن بهخودمان در مورد خودمان باشد، در مورد آنچه باید نیندیشیده، ناگفته و نانوشته بماند، تا مچ ما بهعنوان پسماندههای تاریخی كه سراسرش را در لاف وگزاف خود از شكوه دورهی ایرانی و مواهب دورهی اسلامیاش آذین بستهایم بازنشود. نكند این شگرد چنان در ما عجین شده كه بهصورت مكانیسم دفاعی و وسیلهی مطلق صیانت نفس تاریخی و فرهنگیمان درآمده است. و ما این را بهروی خود نمیآوریم، یا اصلاً بدان آگاه نیستیم. معنیاش در این مورد اخیر البته این خواهد بود كه در نهایـت معصومیت به دروغ شهادت میدهیم، با نادانـی و ناآگاهیمان. در اینصورت باید همینجا بهخودمان بدگمانتر شویم و بیدرنگ از خودمان بپرسیم: آیا میشود هزاروچهارسدسال ایرانی اسلامی بود و دستنخورده ماند، معصوم ماند؟
تلهای که در آن نشستهایم
30.12.08 | آرامش دوستدار
در فرهنگ ما نمونههایی از مشکلها، اگر بتوانیم بر آنها وقوف یابیم، مثلاً اینها هستند: چگونه است كه هر کس همه چیز میداند و اگر «چیزی» نداند به سرعت از «ندانندههای» سالخورده و مجرب که استاد اویند میآموزد؟ چرا ما اینقدر یاوه میگوییم و مینویسیم، و خلأهای بیش از حد چشمگیرش را با نامهای متفکران غربی پر میکنیم؟ از سوی دیگر مسابقهای میان آنان و قدمای خود ترتیب میدهیم که برندهی آن همواره قدمای ما هستند؟ چگونه است که هر که از ما به سن رشد رسید، فقط قلم و کاغذ میخواهد تا رماننویس شود و بهمراتب از آن بیشتر شاعر؟ چرا شاعر محبوب ما ایرانیان در چند سدهی پیش دعا بهجان پادشاه وقت میکرده، به محض آنکه موانع شرابخواریاش از میان برداشته میشدهاند؟ چرا آخرین پادشاه ما در ما به چشم رعایایش مینگریسته و به زنان حق رای دادن «اعطا» میفرموده است؟ چرا رییس جمهور کنونی که بر امتش چون زیر دستانش فرمانروایی میکند و خودش در زمرهی امت عملاً فرمانبردار پیشوایان امت است، از «تمدن و فرهنگ» میگوید از چیزی كه بویی از آنها نبرده است؟ چرا اینگونه ژاژخایی اصغرترقهیی؟ و چگونه میشود با خواندن و حتا فهمیدن کتابهای مثلاً ژان ژاک روسو، کارل پوپر و دیگران در جهانی لبریز از تمدن و فرهنگ رخنه کرد و به چه منظوری، آنهم از سرزمینی که سی سال است از قعر خودش هیولاهایی تاکنون بهچشم ندیده بیرون میریزد و تولید میکند؟
شیعهشناسی میشل فوکو
نمونهی میشل فوکو که مجازاً یک کتاب زنده و سیار از فرهنگ غربی بود، کتابی که مانند بسیاری دیگر، از عوامل سازنده فرهنگ اروپایی بهشمار میرود و خودش ساختهی آن، با آمدن به تهران برای سردرآوردن از آنچه در این ایران هزارلایه روی میداده ثابت کرد که چگونه کتابی زنده چون او، با همهی تجهیزات فکریاش، چون طبعاً نمیتوانسته ابزار بوده باشد، نتوانسته به اندازهی سرسوزنی هم از جامعه ما سردرآورد، بلکه فقط توانسته با فضاحت ناشی از این اقدام نسنجیده خود را آلوده سازد. با وجود این، چون او در بیگانگیاش نسبت به فرهنگ ما، به راهنمایی روحی «شیعهشناس» مشعشعی مانند هانری کربن، از سر خامی اما با معصومیت و حسننیت مرتكب چنین خطایی شده، به مراتب كمتر در خور سرزنش است تا راهنماهای ایرانیاش كه یكی از دیگری روشنفكرتر و «شیعیتر» بار آمده بودند و خود سررشتههایی كنونی از فرهنگ ما هستند.
بدینسان میبینیم که مقولهی ابزاری یا اولی کمترین ارتباطی با مقولهی ذهنی یا دومی ندارد. گرچه عکسش صدق نمیکند. به سبب همین علیل بودن یا حداکثر علیلشدن در مقولهی دوم است که کمترین کنترلی روی مقولهی اول نداریم. در این مقولهی دوم ما روز به روز بیشتر از هم میپاشیم و به خاطر روی پا نگاهداشتن خود زور میزنیم خلأیی چنین دهانبازکرده در درونمان را با پارههای متلاشی و اوراقکرده از فرهنگ غربی پر سازیم. حتا اگر بنا را بر این بگذاریم که در ظرف چند دهه حد نصابی کافی مترجم ورزیده برای ترجمههای آثار خوب و برگزیده از آثار غربی دستچین کنیم و به همین اندازه آموزگاران کاردان و دلسوز تعلیم دهیم و آنان را به خدمت در فرهنگمان بگماریم، باز این خلأ فرهنگی را، چون درونیست، نمیتوان از اینطریق پر ساخت. در بیان این وضع به تمثیل بگویم: شکم نازا را نمیشود از خارج، یعنی به صرف سکس با بیگانه، زایا و بارور کرد. فرهنگ ما چنین شکم نازاییست. اگر نه چرا اینهمه «فکر» غربی در خودمان میریزیم؟ هیچ کتاب و اثر «مشکلگشایی» از خامهی ما تراوش نمیکند که مرکز ثقلش «نامهای» پرهیبت متفکران غربی نباشد. در کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی از جمله نشان دادهام که چرا و چگونه استعداد فوقالعادهای چون ابنسینا، با وجود ارسطویی بودنش، با ارسطو سنخیت نگریستن و اندیشیدن نداشته است. اما همهی «متفکران» کنونی ما، بویژه آنهایی که در اروپا و آمریکا درس خواندهاند و اجباراً یکی دو زبان خارجی یاد گرفتهاند، یا آنهایی که درس نخواندهاند، ولی غرب را از نزدیک دیدهاند، کمترین تردیدی در نبوغ و درایت غربآسای خود ندارند. نشانهی این تشخیص «درستشان» این است که به راحتی میتوانند در بازار این فرهنگ پر از خلأ هر بنجل ذهنی را به نام «فکر و تفکر» بفروشند.
مشکل بزرگ این است که با پشتوانه و میراث فرهنگیمان که اسلامی یا ایرانی اسلامیشده باشد، نه میتوانیم از جای خودمان تکان بخوریم، گامی پیش گذاریم، و نه میتوانیم این میراث را اسلامزدایی کنیم. اسلامزدایی فرهنگی ما یعنی تمام محتویات آن را دور ریختن. آنوقت چه از فرهنگ ما میماند؟ ما عملاً نه راه پس داریم نه راه پیش، بههرسان نه تاکنون. هدف کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی و آنچه از آن برمیآید فقط نشاندادن چگونگیهای این مشکل است، نه نشان دادن راهی برای بیرون آمدن از این تلهای که هزارسال است در آن خوش خوابیدهایم. چنین انتظاری از من که نویسندهی کتاب باشم نمیتوان داشت. اگر راهحلی بشود یافت، کار آیندگان است. اما خود همین پیبردن به وضع وخیم فرهنگ ما بهمراتب دشوارتر از آن است که مینماید. متأسفانه ما آنقدر سطحی و آسانگیر هستیم که نتوانیم وخامت وضع را ببینیم و بفهمیم. در عینحال هراندازه ما بیشتر از وضعی که داریم غافل بمانیم و نخواهیم در آن بنگریم، فلجتر خواهیم شد. بنابراین باید با شناختن این تلهای که در آن جا خوش کردهایم و نگریستن در آن سعی کنیم راهی، هراندازه باریک به خارج باز کنیم. باید دیوار خارایی این تله را تدریجاً یا از تو شکافت؛ یا باید از آن بالا رفت، حتا اگر هربار از نو در آن سقوط کنیم. فقط این خطرکردن و کوشش آگاهانهی توانفرسا میتواند ما را از این زندهبهگورماندن فرهنگی موقتاً نجات دهد. فقط و فقط با آشتیناپذیری جستجوکنندهای که موانع، و نه خودش را جدی بگیرد شاید روزی بتوانیم دیوار این فرهنگ را از تو بشکافیم، بدرانیم. «چگونه»؟ پاسخ به پرسشی چنین ناشکیبا و حاکی از ناآگاهی مطلق به بعد و بُرد مسئلهی فرهنگیمان را فقط آزمون و آینده خواهند داد.
نفوذ نهایی غرب و برد آن
دنیایی كه ما در آن زندگی میكنیم منظورم از ما فرهنگ دینی واسلامی ماست. نقطهایست از نقاط این جهان كه غرب ، چه بخواهیم و چه نخواهیم، بر آن سیطره دارد. این سیطره را در هیچ موردی، در هیچ زمینهای، به هیچگونهای نمیتوان شكست، رقابت كردن با آن از حد یك جوك لوس و ابتدایی تجاوز نمیكند. اینكه میگویم به هر قیمتی باید در چنین نقطهای از نظر ذهنی در خودمان تکان بخوریم ـ باز موکداً توجه دهم که این تکانخوردن به هیچرو آسان نیست و مآلاً نمیتوان از آن چنین معنایی مراد کرد که ما برای هر مسئله و هر پرسشی در زمینهی فرهنگیمان پاسخی حاضر آماده داشته باشیم، کاری که در همه «نوشتارها» یا «گفتمانها»مان شب و روز میکنیم ـ منظورم خیال خام شكستن سیطرهی غرب یا رقابت با آن هم طبیعتاً نیست. بلکه این تکان باید طوری باشد كه ما را از درون از چنگ فرهنگ دینیمان درآورد، تا در این گوشه از سیطرهی جهان غربی بتوانیم آزادی ذهنی، شخصی، فردی و اجتماعی برای خودمان بیافرینیم. درست در این مرزی که از درون باید بشکافیم است که برد نهایی سیطرهی غرب تمام میشود. و تا زمانی که ما دیوارهای این تله را از هم ندریدهایم تا به فضای آزاد راهیابیم، تا زمانی که ما خود را در قفس فرهنگیمان محبوس کردهایم، غرب برای نفوذ در آن از خارج همهی وسایل ممکن را دارد. بنابراین این ماییم که باید این تله را از درون منفجر نماییم. چگونگی این کار را مستقیم و غیرمستقیم از خود غربیها میتوانیم بیاموزیم که در این زمینه ورزیده و مجرباند. چنین کاری را در بعد شعری فرهنگ دینی ما فقط نیمایوشیج توانست آغاز نماید، بیآنکه خودش خواسته باشد یا لزومی دیده باشد پا در جای پای شاعران بزرگ غربی گذارد یا خود را میان آنان جا بزند. اما تاکنون احدی نتوانسته راه او را حتا یک وجب ادامه دهد. بیش از همه بویژه آنهایی که زمانی خود را وارث او میدانستند. تنها کاری که این وارثان بهخوبی بلد بودند و کردند، این بود که، به گردپای او نرسیده، برقآسا از او جلو زنند، و با عرض اندامهای پهلوانپنبهای و جاهلانهشان در «میدان شعر جهانی»، که وجودی صرفاً خیالی داشت، اخطار کنند: وای از آن روز که نوشتههای شاگردان ما «اعم از نثرو نظم» از گاوصندوقهای مهروموم شده بیرون بیایند. آن روز دیگر روز آخر ادبیات غربی خواهد بود.
نیمایوشیج توانست با و در شعرش هر دو سیطره، یعنی از آنِ فرهنگ اسلامی و از آنِ غربی را درهم شکند و این کار را در همان مرز و به همان گونهای کرد که یاد شد. اگر ما برخلاف او از جامان تکان نخوریم، اگر ما ماندن را بر رفتن راه ترجیح دهیم، چنانکه تاکنون و در سراسر فرهنگمان کردهایم، قطعیست که در همین بستر دیرپاینده در زیست گیاهیمان روزی کاملاً خواهیم پوسید: در ناهمواریهامان، در خوابآلودگیهامان و در ناهشیاریهامان، اگر بخواهیم این سرنوشت رقتانگیز را با زبانی بازساخته از یک شعر نیمایوشیج بگوییم.
کانت در میان ما
24.12.08 | آرامش دوستدار
دوروبرمان را نگاه كنیم. همهجور آثار ترجمهشده از نویسندگان و گاه متفكران غربی یا دربارهی آنها میبینیم. هركس بهسلیقه و در حد ذوقزدگی و طمع فرهنگیاش به یك یا گروهی مغربزمینی چسبیده و مُصّر است میانجی آشنایی با غرب شود، یا جای پای شرق را در تمدن و فرهنگ غرب بیابد: از افلاطون و ارسطو گرفته تا دكارت، لایبنیتس، روسو، هیوم، كانت، هگل، ماركس، نیچه، فروید، لوكاچ، هایدگر، یاسپرس، سارتر، ماركوزه، برشت، ویتگناشتَیـن، كارل پوپر.... نوآموز بیخبر و حتا آدم كاركشته با دیدن چنین بساطی رنگین دلگرم میشود و خرسند از این كه نخبگان ایرانی دِین خود را در نقش میانجی ادا میكنند و گنجینههای دانش و اندیشهی غربی را در اختیار میگذارند. برای او دیگر جای درنگ نیست: باید از این خوان نعمت بخورد و بنوشد، و چه بهتر كه ببلعد. آنچه او هرگز درنخواهدیافت، یا بسیار دیر، این است كه چنین ملغمهای با این بنیهی فرهنگ بومیاش، كار او را سریعتر خواهد ساخت. حتا هر ذهن منظمی با گشودن خود بر یورش این پریشاننویسیها كه میخواهند برگردان فكر غربی باشند ـ قطعنظر از تكوتوك ترجمههای خوب ـ مشوب و محجور خواهد شد. در اساس هیچ فكر اصیلی نیست كه در گردشش از زبانی به زبان دیگر، حتا در ترجمهی خوب كه نزد ما نادر است، گزند نبیند. تازه ما هنوز امانت لغوی را در ترجمه با امانت سخن و اندیشه، كه اصلاً نمیشناسیم، عوضی میگیریم. اما آنچه بیشتر و عمیقتر موجب این گزند میگردد و فكر اصلی را در برگردانش گاه به سرحد یاوهی محض كژ و ناهنجار میسازد، دید و بینش فرهنگی هر قوم است كه بر گفتن و شنیدن، یا نوشتن و خواندن او حاكم است و گونهی درك و فهم او را متعین میكند. از همینجا و به همین سبب ما نیز هر اندیشهی بیگانه با فرهنگمان را بد و نادرست میفهمیم بمحض آنكه درك و فهم فرهنگی ما نتواند خود را از چنگ ماهیت بومیاش برهاند، بیتفاوت است كه زبان سخن زبان ترجمه باشد یا زبان اصلی.
در اینجا به ترجمهای اشاره میكنیم و به كوتاهی زمینه و امكان فهمیدن آن را میآزماییم، تا ببینیم كار خوب و جدی حتا كامیابتر از اینش نیز در تنگنای فرهنگ بومی و فضای آشفته و آلودهشدهی آن بیثمر میماندْ و چهبسا نتیجهی عكس میداشت. اخیراً مهمترین اثر كانت از زبان آلمانی بهفارسی ترجمه و منتشر شده است. قابلیتهای فرهنگی، زبانی و فنی مترجم دانای این اثر در كشور ما بسیار نادرند ـ گرچه مجموعهای ضروری برای انجام چنین كاری نیستند، و كامیابـی آن را نیز الزاماً تضمین نمیكنند(۱). اگر از معادلسازیهای گاه اضطراری، گاه پرهیزپذیر و نه همیشه موجه ترجمه كه به این علل فهم این اثر خودبهخود دشوار را دشوارتر میسازد صرفنظر كنیم، میتوان با استناد بهجا به گفتهی خود مترجم در تأیید اهتمام دلیرانهی او گفت كه پنـج سال وقت خود را «با روحیهی یك صنعتگر قرون وسطایی» وقف ترجمهی این كار بزرگ كرده است. (پیشگفتاركتاب، LXIX). مترجم بهگرههای بازناشدهی زبان ترجمه، و محتملاً بازنشدنی زبان فارسی در این موارد، بهخوبی آشناست و جنبههای فنی آن را بهتر از هر كس میشناسد. به همین جهت هم مینویسد: «شاید مترجم خوشتر میداشت كه ایکاش این ترجمهی فارسیتر ازكاردرمیآمد»(همان، LII). بسیاری از اشارات و توضیحات مستدل دیگر كه خواننده را با مشكلات ترجمهی چنین متنی آشنا میكنند و برای او آموزندهاند، حاكی از تسلط و آگاهی دانشورانهی مترجماند. در پایان سخنش در پیشگفتار مـینویسد: «مترجم كوشش خود را كرده است، اینك هنگام آن است كه فلسفـهشناسان، صاحبنگران و خوانندگان تیزذهن بخاطر دانش و برقراربودن آن، در ترجمه مداقه كنند و در پرسشهای آن به بحث و جدل پردازند و از خطاها و كاستیها نگذرند»(همان).
بیآنكه بخواهم مترجم را ناگهان با این پرسش مواجه سازم كه: كدام دانش، كدام برقراربودن آن؟ـ در برابر توانایی علمی او و انتظار موجه ناشی از آن باید بهصراحت گفت: دعوت مترجم از ما برای پایمردی فكری و امید او به ورود ما در اندیشیدن از یكسو و وضع رقتبار فرهنگی ما از سوی دیگر با هم ناسازگارند. امكانپذیرشدن چنین ترجمهی مجهزی از اثر كانت به فارسی، با وجود شماری نارواییهای زبانیاش، خود كاملاً غیرعادی و در نوع خود بیسابقه است. اما غیرعادیتر این خواهد بود كه فرهنگ ما با «فلسفهشناسان، صاحبنگران و خوانندگان تیزذهنی» كه ندارد و «بخاطر دانشی» كه نمیشناسد انتظار مترجم را برآورد. اولی، یعنی ترجمهی اثر كانت، كار یك تن بوده و از اینرو نیز بعنوان استثنا امكانپذیر گشته است. دومی، یعنی برآوردن انتظار مترجم، كاریست كه بسیاری، اگر وجود میداشتند، فقط بهمدد هم میتوانستند انجام دهند. بنابراین، تحقق این دومی بهسرحد محال غیرمحتمل خواهد بود. نه صرفاً از آنروكه این اثر دشواریهای خاص خود را دارد و این دشواریها در برگردان فارسی نه بندرت افزون و دشوارتر شدهاند ـ هیچ اثر مهم فكری نیست كه از این لحاظ استثنا باشد ـ بلكه چون فرهنگ ما در تشكل تاریخی و مآلاً در سازمانگیریهای بعدی و كنونیاش اساساً برای اندیشیدن ساخته نشده است تا از پس اندیشههای این یا هر كتاب فلسفی دیگر برآید. دانشگاههای ما اگر چیزی در چنته داشتهاند ادبـی یا فنی بهمعنای اعم آن بوده و فقط بهدرد مصارف «حیاتی» خودشان میخورده، یا حداكثر نیازهای متعارف زیستی وطنپسندشان را برمیآورده است. اندیشیدن روند پرورشیافتهی ذهنی و روحی آن فرهنگیست كه میكوشد امور را در ورای چهرهی ملموس و آشكارشان از درون دریابد، بهاصطلاح پیداها را به ناپیداها بازگرداند و اینها را در پس آنها بیابد و بیرون آورد. مثلاً با اینگونه نگریستن و اندیشیدن بكوشد در روابط فردی و اجتماعی یك جامعه رخنه كند، به بغرنجهای روانی و روحی آدمهایش راه یابد، یا رویدادهای تاریخی، پیوندهای درونی و انگیزههای آنها را در بستگیهاشان بشناسد و از این راه نتایـج مترتب بر آنها را بفهمد و مشخص سازد. از چند مورد گمشده در سواد تاریخ، چون ابوریحان بیرونی و بهگونهای نیز ابنخلدون كه بگذریم، كجا و چه هنگام ما اسلامیان كنجكاوی جدی برای امور داشتهایم؟ یك متفكر در و با اثرش نخست آنگاه میتواند ما را بهفهم خود برانگیزد كه بغرنجها را به ما نشان دهد، یا بغرنججویی و بغرنجیابی به ما بیاموزد و بدینگونه ضرورت فهمیدن خود را برای ما ایجاب كند. برای هیچیك از این شقها در مورد كانت و اثر او، پایه و زمینهای نزد خود نخواهیم یافت. چون روند پرورشی و فرهنگی ما با نگرش و اندیشهی كانت و هیچ فیلسوف و متفكر دیگر اروپایی همسوی نیست. آنچه ما را از دور مجذوب كانت و امثال او میكند ناشناسبودن او در هالهای از ابهامهای فسونگر برای ماست. برای آنكه فضای فرهنگی ما از هر ناشناس یا ناشناختهای اصولاً موجودی مافوق بشری و غیرقابل درك میسازد. رابطهی ما با همهی بزرگان فرهنگ خودمان از اینگونه است. آنسو آنها، سازندگان و كاشفان ارزشهای ابدی و اینسو ما، ناظران و مصرفكنندگان دستاوردهای آنها. ایمنی چنین فضایی، استیلای این تصور و رابطه را بمنزلهی توازن و ثبات فرهنگی ما تضمین میكند. هدف این توازن و ثبات بهنوبهی خود این است كه سایهی آن موجودهای اَبَرآدمی همچون سایهی اولیا و انبیا هیچگاه از سر ما كم نشود، ما به ماهیت این اشباح كه بر سراسر وجود تاریخی ما محیطاند دست نیابیم و بدینسان با حفظ اعتبار آنها دنبالهاش را در خودمان از هر گزندی دور نگه داریم! البته كه پایهها و ارزشهای فرهنگ اروپایی و بهویژه كشمكشهای درونی آنها باهم برای ما بیرونی میمانند و ما هرگز به پایگاه حیاتی آنها راه نمییابیم، تا هرآینه قادر شویم آنها را از آنِ خود سازیم. هر ایرانی كه میخواهد به این گفتهها بیندیشد و آنها را بسنجد میتواند با توجه به نمونهی كانت از خودش بپرسد: آیا كتاب كانت یا مانندهای آن ارتباطی با فرهنگ ما و نگرش و بینش آن دارند. یا با آنچه ما احیاناً بغرنج مییابیم؟ آیا میشود از میان و فراز رویداد فرهنگی خود بیرون جهید و میان بغرنجهای كانت و فرهنگ اروپایی او پایین آمد؟ اگر بشود، تازه چه مشكلی برای ما حل شده و چگونه میشود از این اقدام برای حل مشكلات خودمان استفاده كرد؟ حتا اگر فهمیدن كانت برای ارضای كنجكاوی محض هم باشد، باز این كار دانش و پشتكار و لوازمی میخواهد كه ما نداریم.
حال از این سو بنگریم و بپرسیم: بغرنج فرهنگ ما چه بوده است؟ چهها بودهاند؟ یا حتا كه بوده است؟ كهها بودهاند؟ فرهنگی كه سرآغازش را زرتشت با نام اهورامزدا (= سرور دانا) نشاندار ساخته ـ از این آغاز زرتشتین ما در آگاهی فرهنگیمان فقط نبرد سپنتامینو و اهریمن، اندیشهی نیك، گفتار نیك وكردار نیك را میشناسیم، اما حتا این را نمیدانیم كه با چنین آغازی ما نه تنها پروردگار یگانه (۲) بلكه داناترینش را خود اختراع كرده و داشتهایم ـ و پس از زادن و پروراندن پیامبری چون مانی، و خصوصاً انقلابی دینی و اجتماعیای چون مزدك (۲)، كارش در سراشیب سقوط بهجایی میرسد كه رسولی از تنها قوم بیفرهنگ سامی میآید و با داغ لااله الاالله سرنوشتش را مهروموم میكند، چگونه میتوانسته بغرنج داشته باشد و اساساً بغرنج بفهمد؟ سقراط در پی نخستین فیلسوفان در آستانهی تبلور اندیشهی فلسفی در یونان آموزگار و نفس مجسم پرسیدن و اندیشیدن است. كسانی چون فارابی و ابن سینا، یعنی نوابغ فكری ما، بهبهترین وجه ثابت میكنند كه ما نه بغرنج و پرسش میشناختهایم و نه به اندیشیدن فلسفی راه یافتهایم: با «فلسفه»ای كه ساختهاند و گفتهاند. چرا؟ برای آنكه اینها هر پرسشی را هنوز از اندیشهی یونانی نگرفته در پندار و یقین اسلامی مسخ، یعنی ناپرسیدنی، دینی كردهاند. شاید این روایت كه ابنسینا چهلبار متافیزیك ارسطو را خوانده و نفهمیده، نشانهی تندرستی ذهنی او در بیگانگی فكریاش به اندیشیدن یونانی بوده و یكباره فهمیدن آن اثر پس از خواندن شرح فارابی بر آن، پیش از آنكه دال بر توانایی فكری فارابی باشد، نمودار تباهساختن مجدد اندیشهی فلسفی ارسطو در پندار دینی و آغاز ابتلای ابنسینا به «فلسفهی اسلامی» بوده است. با وجود این پیشتازان و آموزگاران، كه تازه ما در برابرشان صفریم، پرسیدن هـر اندیشهای و اندیشیدن هر پرسشی با و در «تفلسف» ما غیرممكن شده است. چندسدسال پس از این هیولاهای فرهنگی، اكنون شهریاران سخن و اندیشه میان ایرانیان اسلامی بمنزلهی وارثان مضاعف دینی و میهنی آنها چه كردهاند و چه میكنند؟ اصطلاحسازی و اصطلاحبازی در جهان دانش و اندیشهای كه فقط در توهمات شهرفرنگی خودشان وجود دارد. با چنین شگردی ادای اندیشیدن درآوردن، خود را میان شستمیلیون بیسواد و باسواد، یعنی همانندهای خودمان، بهدانایی و تواناییزدن شاهكار نوین فرهنگی ماست.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ ایمانوئل کانت، سنجش و خــرد ناب، ترجمـهی میرشمسالدین ادیب سلطانـی، تهران ۱۳۶۲، انتشارات امیرکبیـر. لااقل بههمان اندازه نیز ترجمـهی فارسـی متافیزیک ارسـطو از متن یونانـی (متافیزیک، ترجمهی شرفالدین خراسانی ـ شرف، نشر کتاب، تهران ۱۳۶۷) نمودار احاطهی فلسفی و فنی مترجم آن است. دشواریهای ترجمهی هر یک از دو اثر نامبرده چندان ناهمگونند که نمیتوان کامیابیهای یکی را در برابر کامیابیهای دیگری نهاد و بدینسان آن دو را در همردیفی باهم برآورد کرد، تا سپس به این نتیجهی نادرست رسید که فهم فلسفی کتاب ارسطو در ترجمهی فارسیاش آسانتر است تا فهم فلسفی ترجمهی فارسی کتاب کانت.
۲ ـ در بیهمتایی خدای زرتشتی بهسبب وجود اهریمن ـ او که سرانجام بهدست نیروهای اهورامزدا نابود خواهد شد ـ تردیدکردن بههمان اندازه درست یا نادرست است که تردیدکردن یا نکردن در بیهمتایی خدای هر سه دین سامی با وجود شیطان که مانع نفاذ قدرت اوست.
۳ ـ در درستی این انتساب به مزدک، مهرداد بهار، تردید دارد، رک، دیدگاههای تازه دربارهی مزدک، در جستاری چند در فرهنگ ایران، ۱۳۷۶، چاپ سوم.
خواب ایرانیت
19.12.08 | آرامش دوستدار
آنچه در زمانهی حاضر روی داده و میدهد از عوارض غلبهی جنبهای از اسلام «ایرانی» شده است. و ما که با چنین ضربهای از خواب ایرانیتمان پریدهایم، خود را با پدیدهای «نوظهور» روبهرو میبینیم، پس از چهارده قرن مسلمانی! به همین جهت گمان میکنیم که این پدیدهی نوظهور را با حربهی پیشینهی «تاریخی خودمان» میتوان و باید زد: با ایرانیت ناب یا با جنبهی ایرانی این پیشینهی اسلامی. غافل از اینکه این پدیدهی نوظهور چیزی جز یکی از جلوههای دیرپای ایرانیت اسلامی ما نیست و نوظهوریاش را از لگامگسیختگی انقلابی به سردمداری «روحانیت سلحشور» دارد. بنابراین وقتی در این بدخواب شدن و آشفتهحالی ناشی از آن از خود میپرسیم: چارهی نهایی این وضع را از کجا و چگونه باید یافت؟ پاسخ سهلانگار ما این است: در وهلهی اول و آخر از هرچه ایرانیست، چه پیش از اسلام و چه در اسلام! انگار که چنین چیزی نزد ما هست و اگر باشد آسان به چنگ میآید و اگر به چنگ آید مؤثر خواهد افتاد! از اینرو آنهایی که از این زمینلرزهی اعتقادی تکان و صدمه خوردهاند ـ و تعدادشان نباید کم باشد ـ بهامید یافتن پناهی برای دفاع از خود و حمله به «اسلام سلحشور»، یا به دورهی باستانی متوسل میشوند، یا به بزرگان فکر و ادب همین ایران اسلامی، یا به هر دو با هم. این دو به اصطلاح حربه برای زدن «دشمن» است، اما هیچیک کارگر نخواهد بود.
دورهی باستانی خود ذاتاً زمینهی مساعد برای کشت و پرورش دین اسلام بوده است، و بزرگان فکر و ادب ما در زمین اسلامی شدهی چنین فرهنگی در عین حال روییدهاند و رویانندهی آن بودهاند. طبعاً در روزگاری که با شبیخون اسلامی خود ما را غافلگیر کرده، توسل به آنچه ایرانیست یا ایرانی مینماید، خصوصاً وقتی که ما در نهب و غارت این شبیخون داریم از دست میرویم، یک واکنش طبیعیست. اما این واکنش «طبیعی» نمیتواند در برابر آن نیرویی مؤثر افتد که زمانی از برون بر ما تاخته و سپس ما را به دستیاری خودمان به مرور از درون تسخیر و جذب کرده است. قرنهاست که ما طبیعت دیگری جز این نیروی مجذوب نداریم. و اینک پس از گذشت این زمان دراز، فرهنگ ما در همهی زمینهها آنچنان اسلامی شده است که ما حتا قادر نیستیم عناصر ایرانی آن را در خود اسلامیمان بازشناسیم، تازه اگر قادر میشدیم، شرطش این بود که شناسایی را با آن شوخی مجنونانه یکی نگیریم که ایران را زهدان دنیای قدیم میپندارد و ما را زادگان و وارثان آن. و جز این، شناختن صرف این عناصر چه کمکی به حل مشکلات فعلیشدهی ما میکند، مشکلاتی که در توفان حوادث اخیر از درون خود ما برون ریختهاند؟ این مشکلات از بنیادی برمیآیند که بدون آن حتا تصور این فرهنگ هزار و چهارسده سالهی «ایرانی» ممکن نیست. این بنیاد، پیش از آنکه اسلام پا بهعرصهی وجود گذاشته باشد، در بدایت خود ایرانی بوده است. به دو دلیل باید این بنیاد را شناخت. یکی آنکه وجهی از آن به عنوان پندار دینی اساساً چهارده قرن ایرانیت اسلامی را ممکن کرده و دیگر آنکه به عنوان الگویی که ما خود سازندهی آن بودهایم در اعماق این قرون مدفون مانده است.
ماهیت مجعول
12.12.08 | آرامش دوستدار
ایرانیت اسلامی ماهیت جدید و مجعول ما پس از دورهی باستانی است. این ماهیت مجعول در پنداشت ما از تشیع و تصوف به اوج خود میرسد. عموماً ما تشیع را نتیجهی درایت و شهامت ایرانی در شناخت و تمیز «حقیقت» نظام اینجهانی اسلام و تصوف را نمودار بارقهی فکری و شهودی او در یافتن و نمودن «حقیقت نهانی اسلام» میدانیم. در حدی که ایرانیان بر اثر اوضاع آشفتهی وقت و به علل محرومیتهای اجتماعی و مصلحتهای سیاسی و فشارهای فردی و جمعی و تنگناهای دیگر به جنبشهای متشیع عرب میپیوندند و در تحکیم و تثبیت آن میکوشند، و نیز ملجأ روحی و روانی خود را در تصوف مییابند، مدیون اسلاماند که برای بروز قابلیتشان در این دو زمینه به آنها فرصت کافی داده است! اما به معنایی دیگر، ایرانیان وام خود را با همین موفقیت دوگانه برای همیشه به اسلام بازمیپردازند، چون اسلام را در تشیع و در تصوف برای خود ابدی میسازند! اینکه تصوف اسلامی بدون تأثیر بوداییت، مسیحیت، پندارهای نوافلاطونی و.... میتوانسته است ممکن شود یا نه در ملاحظات ما وارد نیست. قطعی این است که کلیهی عناصر تصوف را پندارهای دینی فوق از پیش داشتهاند و ساختهاند. در اینجا ما به تشیع و تصوف فقط از دیدگاه ملاحظات خود مینگریم. اگر تشیع در اصل و پیدایشش «خودشناسی حقانیت علوی اسلام» و رویش معنوی آن باشد، جنبشی فرقهیی در اسلام است و کمترین ربطی به شناخت و تفکر ندارد. و اگر تصوف «راهیابی به حقیقت نهانی اسلام و حضور در آن» بر اساس غیاب از آدمی و جهان باشد، چون تفکر و دانش ناظر بر آدمی و جهانند، تصوف اعراض دینی اسلام از تفکر و دانش است و عرفای ما به اعراض از فلسفه و دانش همیشه مباهات کردهاند، هرچند معلوم نیست منظورشان از دانش چه بوده است!
ادعایی دیگر که خیلی هم خودش را جدی میگیرد، آن است که در پس چهرهی تشیع و عرفان واکنشی ایرانی بر ضد اسلام میبیند! این تز به شگرد کسی میماند که به قصد تخریب جرگهای در آن رخنه کند و یکی از کوشاترین اعضای آن شود! هر قدر بیشتر فکر کنیم چگونه میتوان تشیع و تصوف را حربهی فکری ایرانی در برابر اسلام شمرد، کمتر سر در خواهیم آورد! منشأ اولی در واقع «حقانیت پایمالشده»ی جانشینی یک فرد است، با تمام نتایج و عواقب اجتماعی وخیمی که بر آن مترتب بوده، و انگیزه و غایت وجودی دومی تبری از هرچه هست و نیست برای وصول به «حق و حقیقت اسلام». اینکه هر دو عمدتاً در موجودیت جسمی و روحی ایران اسلامیتحقق یافتهاند، هرگز دال بر درستی تز یاد شده نیست. کجای تشیع که فرقهای اسلامی است و کجای تصوف که در ماهیت خود رویگردانی از جهان و آدم است و جز این سایندهی زمختیهای اسلام، میتواند حربهی ایرانی بر ضد اسلام باشد؟ و اساساً ایرانی اسلامی چگونه و از کجا میخواهد و میتواند محملی برای مقابله با اسلام داشته باشد؟ حقیقت درست عکس این است: در واقع تشیع و تصوف حربهی مضاعفیست که از اختلافها و کشمکشها، از تنگناها و نابسامانیهای اجتماعی و فردی وقت، و مصالح جورواجور پندارهای دینی برای اسلامیشدن هرچه بیشتر ما بهدست خود ما تمویه و تمهید گشتهاند. هیچ چیز نمیتوانسته از این طبیعیتر بوده باشد که نومسلمانان بیحق و حقوق ایرانی در حاکمیت امویان به شیعهی علوی بپیوندند که خود رقیب مقهور بنیامیه بوده و از این نظر با ایرانیان نومسلمان بهگونهای همسرنوشت. بنابر این به¬هیچرو «حقانیت خدشهناپذیر و بدیهی بنیهاشمی»، که ربطی به ایرانیان غافلگیرشده نداشته، نیست که اینان را به شیعه نزدیک و جذب آن میکند. بلکه چندین دهه ستمدیدن، خواریکشیدن از امویان است که شماری بسیار از ایرانیان را بهدام شیعه میاندازد و «حقانیت» آن را به آنها میباوراند. بدینسان اسلام در شاخهی شیعی یا هاشمیاش، نخست از طریق شیعهی علوی و سپس شیعهی بنیعباس، در ما بومی میشود، تا جایی که سرانجام در قهر صفویان شیعی شده، از بنیانگذاران و گردانندگان اصلی اسلام، یعنی ابوبکر، عمر و عثمان، رسماً روی برمیتابیم و آنان را سب و لعن میکنیم.
مضحک و رقتانگیز این است که ایرانیان شکستخورده و اسلامآورده، و به واقع بزرگترین قربانیان دین مبین، چون به کانون اموی قدرت اسلام راه نمییابند و با آزار و تحقیر از درگاهش رانده میشوند، به موضع ضعیف و درماندهی شیعی آن که محکومان قدرت بنیامیه را بهخود جلب میکرده پناه میبرند، تا در این رویآورد اضطراری رأساً مدعی حق و حقانیت اسلام گردند، یعنی کاسههای داغتر از آش اسلامی که نخست عمر و سپس قهر اموی با شدت هرچه بیشتر به خوردشان داده بود، و سپس خود آن را از سر اعتیاد دائماً از نو سرکشیدهاند. برای آنکه ببینیم چگونه این تحلیل و تشخیص درست میتواند باشد، این شق فرضی را در نظر بگیریم که نومسلمانان ایرانی را امویان در عین خصومتشان با بنیهاشم به جای آنکه خوار کنند و سرکوبند، میپذیرفتند و بهخود راه میدادند. در اینصورت آیا شیعیشدن و سنگ حقانیت اسلام شیعی را به سینه زدن موجب و محملی برای ایرانیان میداشت؟ اگر تشیع به سبب ناشناخته ماندن علل اقبال تاریخی ما از آن، برای ما رویداد حقانی اسلام و تصوف که اسلام را برای ما تلطیف کرده، حقیقت معنوی آن شده باشند ـ کمترین اهمیتی ندارد که عناصر مهم این آخری ا