دانش چیست و روال علمی کدام است / آیا ما دانش داشته‌ایم و داریم؟

26.08.13 | آرامش دوستدار


سخنران باید بتواند، در حد امکانات و محدودیت‌هایش، آنچه را که در عنوان سخنرانی می‌اندیشد چنان باز کند و بگوید که بتوان از سخنانش به معنی و منظور عنوانی که برگزیده رسید و گسترش استدلالی آن معنی را در سخنانش بازیافت. موفقیت احتمالی من در این مورد به این نیز بستگی دارد که شما راهی را که من به این منظور می‌روم با من بیایید.

با یک مثال شروع می‌کنم. قطعاً نمی‌شود که به کسی که برف ندیده از برف گفت و انتظار داشت منظور ما را بفهمد. شاید راهش این باشد که یک تکه یخ مصنوعی را خوب خرد کنیم، از آن خرده‌ها به اندازه و شکل یک دکمه پیراهن برداریم، به آدم برف ندیده نشان دهیم و بگوییم: اگر چنین چیزی به شمار میلیونها از آسمان بیاید، آن چیز برف است. این یعنـی شناساندن برف از طریق چیزی شبیه برف به کسی که برف نمی‌شناسد. مثال ما نشان مـی‌دهد که برای شناختن چیزی باید تصوری پیشین از آن یا از چیزی مانند آن داشت. با وجود این نمی‌توان گفت که هر کس برف دیده و به تجربه می‌داند برف صورتی از آب است و در فصل سرما از آسمان می‌آید، می‌داند برف چیست، یعنی می‌داند چرا و چگونه آب به برف تبدیل می‌شود. اگر ما این را بدانیم، دانستنمان شناخت علمی است. بنابراین معنای شناخت علمی آن است که ناشناخته‌ای، یا بدشناخته‌ای، یا کم‌شناخته‌ای شناخته شود. بدون تصور پیشین در واقع هیچ چیز را نمی‌توان شناخت، نه به‌صورت متعارف نه به‌صورت علمی. چنین تشخیصی متضمن این معنی نیز هست که شناخت علمی همواره از شناخت متعارف آغاز می‌شود. یا طور دیگر بگویم: شناخت متعارف، تصوری پیشین برای شناخت علمی است و خود از تأثیر و تأثر تصوراتی ساخته می‌شود که از پیوندشان شبکه عمومی شناخت غیرعلمی در جامعه تشکیل می‌گردد. هراندازه شناخت علمی در جامعه‌ای بی‌ریشه‌تر و ضعیفتر باشد، سلطه شبکه تصورات متعارف بر آن جامعه بیشتر است، نه تنها میان عوام، بلکه نیز میان خواص. گواهش آنکه مثلاً در جامعه ما نه نابرابری میان زن و مرد منحصر به عوام است و نه نقش آموزش و پرورش در عقب‌ماندگی زنان را خواص آنطـور که می‌بایست دریافته‌اند، چون الگوی تصور آنها هم از زن عمیقاً اسلامی است.

جهان آدمی جهان تصورات حاکم بر اوست. برحسب گونه این تصورات و کمی یا بیشی نفوذ علم در آنها فرهنگها از هم متمایز و نسبت به هم بیگانه، یا همسان و به‌هم نزدیک می‌گردند. عموماً ما در تصوراتی که از پیش از امور داریم، یعنی در تصوراتی که پیش‌ساخته‌اند و به ما رسیده‌اند، زندگی می‌کنیم و از آن طریق متعین می‌گردیم تا از طریق دریافت احتمالی خودمان از امور و این امری کاملاً طبیعی است. چون تصورات جمعی وسیله ارتباط و ادراک میانفردی یا گروه‌های جامعه‌اند و بدون آنها پیوند و درک متقابل غیرممکن می‌شود: ایرانی‌ها نوروز را جشن میگیرند، چون نوروز برای آنها آغاز سال نو است. هر بار که به سال نو یا نوروز فکر کنند، احساس و هوای جشن نوروز در آنهـا برانگیخته می‌شود، با این گمان خودانگیخته که چنین آغازی در طبع خود طبیعت جای دارد و به این مناسبت این جشن در ذات سال نو نهفته است و از آن جدایی‌ناپذیر. فقط در مواقع غیرمتعارف است که یک ایرانی آگاهانه به این می‌اندیشد که نه تنها آغاز سال نو بلکه اصلاً خـود سال نو قراردادی‌ست مرسوم و این رسم قراردادی، که دیگر عاری از قرارداد شده، خود را در گرفتن جشن مربوط نشان می‌دهد. آن اولی تصور است و این دومی نتیجه اندیشیدن آن تصور. تصور در اینجا نامی است برای گونه آشنایی نازدودنی ما با چیزهای کهنسال و شناخت ناآگاهانه ما از آنها، هرچه می‌خواهند باشند. آدمها در زیسـت اجتماعی و رفتار درونی‌شان چنان وابسته تصورات حاکم‌اند و در آنها حل شده‌اند که عموماً حتا به تفاوت چیزها و تصورات مربوط به آنها وقوف ندارند. تمیز خود امور و تصورات امور از هـم در زندگی متعارف عملاً غیرممکن است. به این جهـت هنـوز در اینجا چنین تمیزی برای ملاحظات ما مطرح نیست. فرقی نمی‌کند که ما اینجا واژه امور را به‌کار ببریم یا واژه تصورات را. حل‌شدن در امور یعنی همیشه به گونه‌ای به آنها سرگرم و مشغول‌بودن، به اشغال آنها درآمدن و ماندن، و در آنها و با آنها زیستن.

آنچه ما را به‌خود مشغول می‌کند، به اشغال خود در می‌آورد، از خود پُر می‌سازد، در وهله اول امری معین و در نتیجه جزیی و منفرد است، خواه اجاق آشپزخانه باشد، خواه یک فیلم سینمایـی، خواه سخنانی که من اینجا می‌گویم. امور، هر چه هستند و باشند، منفرداند، بسیاراند، پیوسته همه جا با ما هستند، در ما می‌خلند و ما را از خود می‌انبارند، آنچنانکه نمی‌توان گفت ما بدون آنها چه می‌بودیم و چگونه می‌بودیم. اما محاط‌ بودن ما در آنها مانع از این می‌شود که ما آنها را واقعاً بشناسیم. و ما همین بیواسطه انباشته‌بودن از امور و در نتیجه مأنوس‌بودن گسست‌ناپذیر با آنها را به‌جای شناخت امور می‌گیریم. این انباشتگی و اشغال‌شدگی طبیعی از شناختها را می‌توان با اصطلاحی که هگل به‌کار می‌برد «یقین حسی»، «یقین بیواسطه» یا «بیواسطگی محض» نامید. مراد هگل از «یقین حسی» آن شناختن حسـی عملاً بیواسطه است که برای آدمی حاصل می‌شود و بر او احاطه می‌یابد، انگار که واقعیـت خود همان است که به درک حسی در می‌آید و آنچه به درک حسی در نمی‌آید واقعیت است. شناخـت آنگاه «نادانسته» است که ما از خودمان نپرسیده و مآلاً نفهمیده باشیم چه رابطه یا تأثیر و تأثری میان ما و آنچه می‌شناسیـم هست و این رابطه چه رویدادی است. چنین شناختی ‌ـ یعنی «یقین حسی»، «یقین بیواسطه» یا «بیواسطگی محض» ‌ـ برای آنکس که بدینگونه می‌شناسد، و ناگزیر از تأثیر و تأثر متقابل شناسنـده و آنچه شناخته مـی‌شود بیخبر است، «غنی‌ترین» و «حقیقی‌ترین» شناخت می‌نماید، آنطور که هگل می‌بیند غنی‌ترین از این‌رو که هرچیز مکانی و زمانی را در برمی‌گیرد و حقیقی‌ترین از این‌رو که بیـواسطه است، یعنی نه چیـزی بر موضوع شناخت می‌افزاید و نه چیزی از آن می‌کاهد (۱). اما چنین شناختی به‌زعم هگل «غنی‌نما» و «حقیقی‌نما»ست و بس، و در واقع فقیرترین و ناحقیقی‌ترین. چون حیطه اش قلمروی حواس است و برد این حیطه را بینهایت می‌پندارد. حیطه و بُرد ایـن شناخـت نهایتاً به این تقلیل می‌یابد که بداند «چیزی هست» نه اینکه هستی‌اش به چیست، چگونه است و چگونه به شناخت ما در می‌آید. استفاده از اندیشه یا تز هگل در شناخت، برای ما در اینجا از حد یک پارادیگم فراتر نمی‌رود و دال بر دنبال‌کردن هدف و تضمنات آن و پیروی از آنها به گونه‌ای که در اندیشه هگل با آن روبه‌رو نمی‌شویم نیست. پارادیگم هگل ‌ـ من آن را در اینجا نه فقط به چیزهای حسی محض بلکه به هرگونه امر شناختی اطلاق می‌کنم، مثلاً به تصور و دریافت خودم از رویداد دین مسیحی، یهود، اسلام، بهائی...‌ ـ برای ما در این حد مهم و راهنماست که غیرمستقیم نشان می‌دهد: به «بیواسطگی محض» به «یقین حسی» بسنده‌کردن یعنی نپرسیدن و مآلاً نیندیشیدن. فروگذاری از این دو را من نتیجۀ محصور و محبوس‌شدن و ماندن در «یقین حسی و بیواسطه» به معنی اعمش می‌دانم. وقتی شناخت چیزی در بیواسطگی با آن حاصـل گردد و بیواسطگی با چیزی شناخت آن را متحقق سازد، معنایش فقط این می‌شود که شناخت و موضـوع آن «همانه»اند. در اینجا «همانه» بودن یعنی یکی‌بودن با هدف خود، یعنی از پیش از آن پربودن، پر از آن بودن، یعنی جدایی، جویایی، پویایی پرسیدن و اندیشیدن را نه فقط نالازم بلکه ممتنع و محال کردن.

هرگاه، چنانکه گفتیم، ما امور را همچون پدیده‌هایی بگیریم که رابطه با آنها الزاماً از طریق حواس محض برقرار نشوند، در اینصورت معنـی «یقین بیواسطه» یا «بیواسطگی محض» این است که ما مثلاً «توانا بود هرکه دانا بود» فردوسی را بفهمیم و بپذیریم ‌ـ به این شعر سپس باز می‌گردیم ‌ـ بی‌آنکه بپرسیم و بیندیشیم دانایی چرا و چگونه توانایی می‌آورد و نتیجه آن فهمیدن و پذیرفتن بیواسطه در مناسبات گوناگون چه می‌تواند باشد. طبیعتاً نه لازم است و نه می‌شود که هرکس برای خودش از نو از چرایی و چگونگی همه امور بپرسد و به آنها پی‌برد. در عین‌حال هیـچ‌ چیز تضمین نمی‌کند که چرایی و چگونگی امور آن باشد که به ما یاد داده‌اند یا در واقـع ما را در آن پرورانده‌اند. این پرورش یکدست و یگانه‌ساز که به «همانگی» پدیده‌ها در فرهنگ می‌انجامد، هیچگاه سیطره خود را نزد ما از دسـت نداده و به همین دلیل نیز بزرگان فرهنگ ما که عاملان پرورش آن «همانگی»‌اند، همچنان تاج سر ما مانده‌اند. منظورم هیاهوهایی نیست که ما وقت و بی‌وقت برای آنها راه می‌اندازیم. اینگونه نمایش‌ها که به‌صورت «بزرگداشت‌ها» بویژه در این چند دهه گذشته مد روز شده، نه فقط شامل هر مرده‌ای می‌شود که در کتابش از روزگار نالیده و آخرین راه نجات را برای سدمیـن‌بار نشان داده، بلکه حتا بسیاری از زنده‌های پابه‌بخت را نیز که قرار است زمانی در عالم باقـی به مرده‌های جاودان بپیوندند، از هم اکنون غسل تعمید می‌کند. منظورم از «تاج سر» این است که پرورندگان «همانگی» در فرهنگ ما همچنان بر تارک فکر ما نشسته‌اند و با الهام خود افکار ما را منزه و مزین می‌سازند. دو استثنای رازی (۲) و خیام مؤید این قاعده کلی است. راهی که این دو رفته‌اند به ابتکار خودشان رفته‌اند، با خودشان آغاز گشته و پایان یافته، یعنی هرگز در فرهنگ ما منشأ اثر نبوده است. راه رازی به این دلیل که او را نفهمیده‌ایم، و راه خیام به این دلیل که او را بد فهمیده‌ایم. اینکه میان بزرگان فرهنگ ما خیام تنها کسی است که آدمی را بیگناه، بی‌پناه، بی‌سامان و محکوم سرنوشت می‌بیند و به این سبب در دانایی و فرزانگی خدا شک می‌کند، یا لااقل از دانایی و فرزانگی او سر در نمی‌آورد(۳)، و این هم دلیل باور او به خدا و هم دلیل نیرو و تهور فکری اوست، نشان می‌دهد که فرهنگ ما در بینش و گرایش سراسری‌اش دست‌کم به این معنی ضدخیامی بوده که خدا را فرزانه و دانا و پشت‌وپناه آدمی می‌دانسته است. یک نتیجه‌اش این بوده که در فرهنگ ما هیچگاه مسئله آدمی و جامعه او دیده و مطرح نشده و همه بزرگان این فرهنگ، به‌ استثنای رازی و خیام، در حفظ و تحکیم تصورات حاکم پایمردی و جانفشانی کرده‌اند. بدینگونه، همچنانکه ما به امور یا تصوراتشان مشغولیم، آنها ما را از خود پر می‌کنند و از درون در چنگ می‌گیرند و برای ما ناشناخته می‌مانند. یک نمونه برجسته از این اشغال‌شدگی و تسخیرشدگی روحی در تاریخ ادب و شعر ما رابطه مولوی با شمس تبریزی است. نمونه دیگرش رابطه عطار و مولوی و حافظ با حلاج است و مـورد کلی فرهنگی‌اش رابطـه «بیواسطه و یقینـی» ما در «همانگی»مان با قدما و بویژه با شاعران بزرگمان. یعنی چون از یک‌سـو مولوی از شمس، از سوی دیگر عطار و مولوی و حافظ از حلاج، و سرانجام همه ما از نظر فرهنگی از اینان و دیگر بزرگان فرهنگمان مشحونیم و به این معنی به‌تسخیر آنان در آمده‌ایم، به‌ترتیب شمس برای مولوی، حلاج برای عطار و مولوی و حافظ و همه اینها با هم برای ما ناشناخته مانده‌اند. و حالا برگردیم به‌ شعری که پیش از این از فردوسی آوردم، تا یک مـورد مضاعف و نتایجی که بر آن مترتب می‌شوند برای صدق معنی فرهنگی آن نزد خود بیابیم. اگر فردوسی درست می‌گوید که دانایی توانایی می‌آورد، به هرسان سلطه قدما بر ما بایستی از دانایی آنان باشد. اما از چنین سلطه‌ای باید به این نتیجه معکوس نیز رسید که یقیناً ما که در برابر آنان تاب نیاورده‌ایم و در غلتیده‌ایم دانا نیستیم. و اگر حاضر به چنین اذعانی نباشیم، ناگفته اعتراف کرده‌ایم که نمی‌دانیم معنی سخن فردوسی چیست. آیا این هر دو شق ثابت نمی‌کنند که سخن یادشده فردوسی یا مشابه آن و طبعاً سخنان بزرگان دیگرمان ما را در کلیت فرهنگی چنان جذب خود کرده‌اند، در خودشان فروکشیده‌اند و چنان از درون و برون بیواسطه از خودشان پرساخته و پوشانده‌اند که ما نمی‌توانیم برای جستن، پرسیدن و اندیشیدن از جایمان تکان بخوریم؟ و اگر چنین است، آیا ما همیشه حامل تابوتهای فرهنگی نبوده‌ایم و خودمان زیر این تابوتها نقش نعشهای متحرک را بازی نمی‌کنیم؟

دانایی و توانایی نیز، در حدی که از آن این یا آن آدم و مربوط به این یا آن امراند، منفرداند. امور منفرد به‌همان اندازه می‌توانند ابتدایی و متعارف باشند که روحی و به‌ اصطلاح متعالی. آنچه در پیرامون زیستی یا فرهنگی ما بوده و هست و می‌گذرد، آنچه به‌ گونه‌ای در فضای حیاتی ما روی می‌دهد و ما را به‌ خود مشغول می‌دارد، در همه حال امری منفرد و معین است، پیوسته در زمینه‌ای مسبـوق به آشنایی‌های پیشین روی می‌دهد و بر ما احاطه دارد. در مقابل، دانش یا شناخت علمی یعنی پی‌بردن به چرایی و چگونگی امور و از این مجرا احاطه‌یافتن بر آنها. دانش آن هنگام میسر می‌شود که آدمی بمنزله شناسنده از تسخیر امور به‌درآید، در اشغال آنها نماند، یعنی به آنچه می‌خواهد بشناسد ناوابسته گردد. اینگونه ناوابستگی هرگز به معنی انقطاع، بریدن و رویگرداندن از امور نیست، به‌معنی آزادشدن از سلطه امور برای روی‌ آوردن به آنها به‌ منظور شناختنشان است. جایی که دانش نباشد، آدمی پر از تصورات ناشناخته مأنوس است و از همه‌ سو در آنها محاط. طبعاً عکس آن نیز با همان قاطعیت صدق می‌کند. وقتی چنین فضایی فضای «طبیعی» زندگی آدمی باشد و دانش را ممتنع کند، باید نتیجه گرفت که دانش در واقع روال و رفتاری «غیرطبیعی» است و باید برخلاف طبیعت آدمی اختراع شده باشد. مخترع این «روال غیرطبیعی» که دانش را پدید می‌آورد، یونانیها بوده‌اند. «روال طبیعی» آدمی این است که به‌ رفع نیازهای زیستی‌اش بپردازد. به این منظور وسایل و شیوه‌هایی تمهید نماید. ملزومات همزیستی را در جامعه مربوط فراهم آورد. با آفریدن هنر و موسیقی بر غنای زندگانی‌اش بیفزاید. «روال طبیعی» آدمی آن نیز هست که برایش زمین مرکز باشد و خورشید به دور آن بگردد، آسمان را بالا بپندارد یا احساس کند. شمال و جنوب، بالا و پایین و چپ و راستی برای زمین در مرکزیتش قایل باشد. به‌ محض آنکه این تصورات اعتبار خود را از دست بدهند، یا قراردادی بودنشان روشـن گردد، با «روال غیرطبیعی» روبه‌رو هستیم که مبتنی و ناظر بر دانستن است.

اگر دانش آن روالی نسبت به امور باشد که در چنگ امور یا تصورات آنها گرفتار نیست و این روال عملاً «غیرطبیعـی» را یونانیان ساخته باشند، می‌توان و باید گفت که دانش در واقع «روالی یونانی» نسبت به امور است. اما چگونه می‌توان چنین روالی را پدید آورد، وقتی آدمی به‌اقتضای طبیعت و اشتغال زیستی‌اش در فرهنگ خویش همواره با امور و در امور می‌زید و از آنها اشباع شده است؟ برای رسیدن به این هدف باید راه یونانی را بازیافت و رفت. منتها این را باید دانست که انجام ‌دادن چنین کاری به‌غایت دشوار است. در رویداد تاریخ بشر فقط اروپاییان پس از سپری ‌گشتن قرون ‌وسطا توانستند شاگردان واقعی یونانیان شوند و از آنان بیاموزند. از آن‌پس نیز هرجا دستیابی به دانش میسر گشته، بدون استثنا نتیجه شاگردی‌ کردن نزد غربیها بوده است. اینکه گفتیم امور منفردند معنایش این است که ما همواره با چیز، رویداد یا پیشامدی معین و جزیی سروکار داریم: با فروریختن یا ساختن این یا آن پل معین و جزیی، با این و با آن سفر معین به استرالیا، با این یا آن گفتگوی معین. هیچ آدمی نمی‌تواند از حوزه منفردات که بدینگونه ما را پیوسته در خود می‌گیرند خارج شود. باید برای حل این مشکل چاره‌جویی کرد. راه آن را یونانیان شناخته‌اند. راه یونانی همانا گرفتن انفراد از امور است، چه امور در انفرادشان ما را تسخیر می‌کنند. با گرفتن انفراد از چیزها امکانِ اشغال یا تسخیرکردن را از آنها می‌گیریم و خود را از وابستگی به آنها می‌رهانیم. انفراد را از امور گرفتن یعنی آنها را کلی اندیشیدن. رفع انفراد از منفردات به معنی کلی‌ اندیشیدن آنها بدینگونه صورت می‌گیرد که خصوصیات نامشترک میان چیزهای منفرد را نادیده می‌گیریم و خصوصیات مشترکشان را ذهناً از آنها جدا می‌کنیم. حاصل این عمل انتزاعی اصطلاحاً مفهوم نامیده می‌شود. امتیاز مفهوم فقط این نیست که ذهـن ما را از اشغال منفردات به‌ در می‌آورد. این امتیاز منفی است چون سازنده نیست. امتیاز سازنده یا مثبت‌ بودن مفهوم این است که ما به کمک آن بر منفردات احاطه می‌یابیم و آنها را ذهناً قبضه می‌کنیم. این یعنی دید ذهنی را نسبت به‌ امور علمی‌کردن. اینکه ما در سدها تجربه دیده باشیم که سدها آب معین و منفرد بر اثر حرارت جوش آمده‌اند طبیعتاً شناخت است و چنین شناختی را همه مردم در سراسر جهـان دارند. اما این شناختِ تجربی منفرد آنگاه کلی و در نتیجه علمی می‌شود که بدانیم هر آبی و مآلاً آب بطور کلی، که مفهوم است و نه دیگر این یا آن آب، در سد درجه حرارت جوش می‌آید. شناخت علمی که شناختی مفهومی است آن نیست که از جزئیات و منفردات روی‌ برمی‌تابد تا به‌ مفاهیم صرف زبانی پناه برد، که این خودش از چاله واقعیت به چاه زبان افتادن است. شناخت علمی آن است که از طریق مفهوم به آن کلیتی دست می‌یابد که جزئیات را دربرمی‌گیرد. شناخت مفهومی وقتی ارزش علمی دارد که از یک‌سو منطبق بر مبانی باشد و از سوی دیگر منطبق بر نظامی ناظر بر مناسبات مفاهیم. ریاضیات و فیزیک مصداق‌های چنین شناختی هستند. برای آنکه ببینیم دانش بدون مبانی، مفاهیم و نظام حاکم بر مناسبات مفاهیم پدید نمی‌آید، دو نمونه تاریخی‌اش را به‌دست می‌دهم. چند هزارسال پیش مصریان به‌تجربه آموختـه بودند که اگـر از سـه خیـزران به‌اندازه‌های سـه واحدی، چهـار واحدی و پنـج واحدی ‌ـ هـر واحدی را می‌توان برابر یک متر گرفت ‌ـ یک مثلث بسازیم، آن مثلث قایم‌الزاویه خواهد بود. از چنین تجربه‌ای این را نیز مصـریان آموخته بودند که در چنین مثلثی زاویه میان ضلع درازتر و وتر از زاویه میان ضلع کوتاهتر و وتر کوچکتر است. از این شناخت که شناختی صرفاً تجربی و منفرد بوده مصریان در ساختن اهرام استفاده می‌کردند. هندیان نیز می‌دانستند که اگر سه تیرکِ پنج، دوازده و سیزده واحدی یا متری را به‌صورت مثلث به‌هم ببندند، مثلث به‌دست آمده قائم‌الزاویه خواهد بود. از این تجربه و شناخت منفرد، هندیان در پی‌ریزی محرابهای معابدشان استفاده می‌کردند. هردو شناخت از تجربه‌ای معین حاصل شده بودند و ارزش و اعتبارشان به‌ کاربست‌شان بوده است. چنین شناختی را نمی‌توان علم دانست، چون هندسه وقتی علم است که نه بر تجربه بلکه بر آکسیومها مبتنی باشد و همه منفردات موضوعی‌اش را دربر گیرد، و هیچ منطق و برهانی نمی‌گوید که شناخت ریاضیات نزد هندیان و مصریان به‌مرور زمان روزی الزاماً شناخت علمی می‌شده است. دلیلش این اسـت که ریاضیات در این حد که وابسته به تجربه نیست اما بر مبانی متکی است و نظراً اثبات‌پذیر است، می‌تواند علم باشد. در حالیکه هر دو شناخت یادشده ریاضیات دو سه هزار سالی هندیان و مصریان را به‌خود «مشغول» کرده بودند، بی‌آنکه از وابستگی به کاربست معین تجربی خود به‌درآیند، از مرز آن درگذرند. (۴)

یونانیان یقیناً از اقوام دیگر بسیار آموخته‌اند. اما آموختن یونانی به این بوده و به این شناخته و متمایز می‌شود که از آنچه دانش نبوده دانش ساخته است. اینگونه یادگیری را نیچه ویژه یونانیان دانسته و آن را «یادگیری بارور» خوانده است. «یادگیری بارور» یعنی یادگیری زاینده و آفریننده به‌ معنی جستن و یافتن بنیادی مشترک برای دانسته‌های جزئی، منفرد و پراکنده، در مقابلِ فراگرفتـن محض دانستـه‌های منفرد و پراکنـده و احیاناً افزودن همین‌گونه دانسته‌ها بر آنها و تحویلشان به نسلهای بعـدی. نیچه بر چنیـن توانشی نظر دارد، وقتی می‌گوید: هیـچ ادعایـی از این بی‌اساستر نیست که یونانیان نسبت به تجارب اقوام کهنتر مسدود و بیگانه بوده‌اند. درست برعکس. یونانیان از اقوام دیگر به این متمایز می‌گردند که می‌توانستند از آنها بارور بیاموزند، یعنی در یادگیری‌شان نیزه را از جایی که اقوام پیشین انداخته و رها کرده بودند بردارند، به جلو پرتاب کنند و به هدف بزنند (۵). معنی این سخن نیچه را هم اکنون خواهیم فهمید.

در سده ششم پیش از میلاد تالس، نخستین فیلسوف یونانی که به مصر و فینیقیه نیز سفر کرده بوده ، پی‌می‌برد که هرگاه در یک دایره دو خط از هر نقطه محیط آن را به دو سر قطر وصل کنیم، زاویه میان دو خط رسم‌شده به دو سر قطر دایره همیشه نود درجه است. به این ترتیب برخلاف مصریان و هندیان که چند هزار سال در اشغال آن دو تجربه منفرد یادشده درجا می‌زدند، تالس براساس مبانی هندسـی، تناسبهای اضلاع، زوایا، نیمساز و عمود منصف، که همه از مفاهیم انتزاعی‌اند، به حکمی کلی در مورد مثلث قائم‌الزاویه می‌رسد، حکمی که خود یکی از تعریفهای دایره هندسی نیز هست.

اینکه یونانیان پدیدآورندگان فکر مفهومی یا انتزاعی‌اند، هرگز معنی‌اش این نیست که یونانیان با واقعیات محسوس و ملموس سروکار نداشته‌اند. دو چیز، که بدون آنها دانش نمی‌توانسته آغاز و میسر گردد، در یونانیان جمع آمده است. یکی کشش شدید به مشاهده محسوسات یا طبیعت بطور اعـم و دیگری عـدم اعتماد به ادراک حسی. یونانیان به‌ تجربه آموخته بودند که ادراک حسی که ناگزیر عاطف بر منفردات است خطا می‌کند. از این‌رو می‌کوشیدند چیزها را بدانگونه بشناسند که هستند، نه بدانگونه که می‌نمایند. چنین شناختی یعنی چیزها را در بنیاد و از بنیاد شناختن، یعنی علت وجودی چیزها را یافتن. به این معنی نخستین گام در شناخت علمی را فیلسوفان پیش از سقراط یا پیش سقراطیان برمی‌دارند (۶).

آغاز یا بنیاد را پیش‌سقراطیان stoicheion می‌خواندند. این واژه، که element معادل لاتین آن است، آنطور که ارسطو می‌گوید، به معنی حرف یا آوای حروف الفبایی است و مجازاً اطلاق می‌گردد به هـر اصل غیـرقابل تقلیل که اساس چیزها باشد و چیزها از آن برآیند یا از آن تشکیل گردند. اسقطس که جایش را سپس به عنصر می‌دهد معرب همین واژه یونانی است. ما می‌توانیم این معنی را شالوده بنامیم. بهترین دلیل آنکه در عین عدم اعتماد به درک حسی، تا چه اندازه مشاهده محسوسات برای یونانیان مهم بوده این است که نخستیـن پیش‌سقراطیان شالوده یا بنیاد چیزها را در خودِ یکی از چیـزهای طبیعی می‌یابند: در آب، در آتش و در خاک. معنی مهم آن عدم اعتماد این است که روال آنان در شناختن امور، آنچنان که گفتیم، برخلاف روال حسی و متعارف که طبیعی باشد، «غیرطبیعی» و به این معنی علمی بوده است. نخستین نمودار چشمگیر از چنین روالی را نزد تالس می‌یابیم که آب را شالوده چیزها و زمین را بر آب شناور می‌دانسته، به جای آنکه بنا را بر درک حسی بگذارد و زمین را مانند عموم جایگاه آب بداند. تالس نخستین فیلسوف یونانی نیز هست که بنیاد و علت پدیداری چیزها را در خود طبیعت می‌بیند، نه در خدایان. شناخت غیرطبیعی به‌معنی علمی را به‌شدت بیشتری در هراکلیت می‌بینیم. برای هراکلیت چیزها نه تنها چنان نیستند که منفرداً به درک حسی ما درمی‌آیند، بلکه هر امری، برخلاف آنچه روال طبیعی میشناسد، نقیض ذاتی خودش است، نه‌ آنکه نقیضش جز خودش باشد،(۷) مثلاً بدانگونه که زرتشت نیک و بد را در برابر هم می‌نهد و آنها را در تناقض و نبردشان با یکدیگر دو نیروی محوری رویدادها می‌داند. به این معنی‌ست که برای هراکلیت روز و شب، یا سر بالا و سراشیب یکی است و به این معنی است که می‌گوید در هر نقطه‌ای از هر رودی هر آن آبی دیگر می‌گذرد و با وجود این، رود همیشه همان رود است. منظور این گفته جز این نمی‌تواند باشد که چیزها، برخلاف آنچه می‌نمایند، در دگرگشتی و تضاد درونی‌شان هستند، می‌پایند.

شناخت علمی یعنی شناخت علتها، شناخت بنیادها. اینکه علتها چیزهایی نیستند که جایی پنهان باشند و ما تصادفاً به آنها برخوریم، یا آنقدر با سماجت دنبالشان بگردیم تا پیدایشان کنیم، امری است که سقراط روشن می‌کند و آن را برای نخستین بار در فلسفه بازمی‌نماید. سقراط در جستجوی شالوده‌ای نیست که جهان از آن ساخته شده باشد، بلکه می‌کوشد نشان دهد که شناخت، هرآینه اگر شناخت باشد، کلی است و کلی با تشریح تدریجی منفردات و تحلیل آنها بصورت مفهوم پدیدار می‌گردد. به همین جهت نیز شناخت برای او مجموعه دانسته‌هایی نیست که یکی در اختیار دیگـری بگذارد. بلکه آن است که هرکسی از طریق پرسیدن و شکافتن آنچه می‌داند یا می‌پندارد می‌داند رفته رفته می‌سازد، پدید می‌آورد. چنین است که به عقیده سقراط با پرسش از چیزهای جزیی و منفرد، یعنی با پرسش از آنچه به درک بیواسطه ما درمی‌آید و برای ما یقینی می‌نماید اما نمی‌توانیم پاسخی مستدل به آن بدهیم، به نادانستن خود پی‌خواهیم برد و دانش را که کلی است با چیره‌ گشتن بر دانسته‌های منفردمان در کلیتی مشتمل بر آنها خواهیم ساخت. اهمیت بیمانند سقراط به‌ این است که به مکانیسم منطقی شناخت یا دانش پی می‌برد و آن را در قانون بودنش مبتنی می‌سازد. حتا، آنطور که نیچه می‌بیند، به نیروی همین منطق شناخت است که سقراط پیشنهاد فرار از زندان را همچون تخلف از قانون که کلی است و در برگیرنده منفردات رد می‌نماید و با استدلال به شاگردش کریتون می‌فهماند که اقدام به فرار فقط می‌تواند ناشی از بی‌شناختی و بی‌دانشی باشد. بدینسان شناخت و دانش موجب می‌شود که سقراط مرگ را بپذیرد. به همین سبب نیچه، دشمن شماره یک سقراط، او را پایه‌گذار واقعی علم می‌خواند و می‌گوید: «سقراط نخستین کسی است که نه تنها با غریزه علمی‌اش زیسته و زندگی کرده، بلکه به‌مراتب بیش از آن، با چنین غریزه‌ای نیز مرده است، از این‌رو تصـویر سقراط هنگام مردن، تصویر آدمی است که چون علت مرگ را می‌شناسد و می‌داند، از آن نمی‌هراسد، و در واقع پرچمی است بر سر درِ علم» (۸).

شیوه رسیدن از منفردات به مفهوم‌های کم‌شمول‌تر و از اینها به مفهومهای پرشمول‌تر یا مفهومهای کلی را افلاطون دیالکتیک می‌نامد و در پیمودن این راه به جهان ایده‌ها می‌رسد. جهان ایده‌ها، به‌زعم او، هم بنیاد هستی این جهان است و هم بنیاد شناخت آن. ایده یعنی پیکر و الگو. هرچـه در این جهان هست و قهـراً منفرد و جزیی است، برای افلاطون بدل، سایه، پرتو یا نوری است از آن الگوها، از آن بودها. اینها کلی و پایااند و آنها منفرد و ناپایا. از دید افلاطون، آدمی چون از جهان الگوهای کلی به این جهان آمده، به دیدن منفردات این جهان به‌ یاد اصلهای الگویی آنها می‌افتد و از اینطریق منفردات این جهان را بازمـی‌شناسد. به این سبب شناخت برای افلاطون بازشناسی است. چنانکه می‌بینیم انتزاع که توانش ذهن آدمی برای ساختن مفاهیم کلی از وجوه مشترک منفردات است در تئوری شناخت افلاطونی نقشی ندارد. با وجود این، افلاطون با تئوری دو جهانی‌اش نخستین تئوری شناخت علمی را به ‌دست می‌دهد. چرا شناخت علمی؟ چون شناخت علمی، علّی است، یعنی آن است که می‌گوید چرا امور چنان‌اند که هستند و چگونه شناخت این چرایی حاصل می‌گردد. نخست ارسطو است که کارسازی انتزاعی ذهن را که به شناخت منجر می‌گردد آگاهانه مطرح می‌کند و مکانیسم آن را براساس تئـوری خود درباره هستی و شناخت بازمی‌نماید. اشکالی که ارسطو در تئوری افلاطون می‌بیند این است که این تئوری با دوپاره کردن یا مضاعف‌ کردن جهان، هم هستی را از این جهان می‌گیرد و هم بنیاد شناخت آن را، یعنی این جهان را از نظر هستی و شناختش ناخودبنیاد می‌سازد. به‌زعم ارسطو این جهان دوپاره ‌شده افلاطونی در واقع یک جهان بیش نیست. واقعیت همین منفردات‌اند که هستی‌شان علتی دوگانه دارد: ماده و صورت. ماده علت انفراد آنهاست و صورت علت کلی و مشترک آنها. انتزاع آن توانش آدمی است که صورت یا علت مشترک را ذهناً از منفردات جدا می‌کند و از این طریق مفاهیم کلی را می‌سازد. شناخت که بدینگونه از مفهـوم کلی حاصل مـی‌شود ناظر بر واقعیت است، یعنی ناظر بر این که چـرا و چگونه امور چنان‌اند که هستند. به گفته ارسطو شناخت آنگاه حاصل می‌گردد که آنچه در واقعیت به هم پیوسته و مربوط است در فکر پیوند دهیم و به هم مربوط سازیم و آنچه در واقعیت از هم گسسته است در فکر از هم جدا نماییم. این تئـوری آسان‌نما به‌ هرسان برای انسان متعارف به اندازه کافی دشوار هست و به‌ خودی ‌خود تضمین نمی‌کند که آن پیوست و گسست ذهنی در او چنان صورت بگیرد که ما به ‌ازای خارجی یا واقعی ایجاب می‌کند. آدمی متعارف در تسخیر منفردات یا ادراک حسـی آنها می‌زید و در این تسخیرشدگی هر آن ممکن است ناهمگون را همگون و گسسته را پیوسته و همبسته بیابد، یا آنطور که هراکلیت معناً گفته و دیدیم، یگانه‌ها را دوگانه بفهمد و جزیی را به جای کلی بگیرد. اینکه شناخت به‌ معنی یافتن رابطه درونی مفاهیم کلی، به‌ سبب غیرطبیعی ‌بودن راه و روال یافتن این رابطه، هرگز آسان نیست، امری است که ارسطو به خوبی می‌دانسته و صریحاً گفته است: «شناخت آنچه کلی‌ترین است دشـوارترین کار برای مردم است، زیرا کلی‌ترین همواره دورترین چیز به ادراک حسی است». (۹)

بنابر آنچه گفته و نشان داده شد علم گونه‌ای روال غیرطبیعی نسبت به امور و چیزهاست، روالی که فقط در صورتی درونی و واقعی می‌گردد که در تحولات فرهنگی یک جامعه پدید آید و طبیعت ثانوی آن شود. سازندگان و پرورندگان این روال، چنانکه دیدیم، یونانیان بودند. از پانسدسال پیـش تا کنون اروپاییان این روال را از آن خود کرده‌‌‌اند و بازپرورده‌اند. و چون آنان بدینگونه جانشیـن یونانیان شده‌اند، علم دارند. در فراگیری و بازپروری روال یونانی است که اروپاییان به شناخت و دانش دست می‌یابند، آن را در ژرفا و پهنا پیـش می‌برند و می‌گسترانند، تا سرانجام به ‌کمکش، آنچنان که از ماهیت دانش برمی‌آید، بر طبیعت چیره می‌گردند. بنابراین رواست هر اندازه در مورد «روال یونانی» همچون شناخت و دانش تأکید شود. افلاطون و ارسطو نیز نمونه‌هایی برجسته از تبلور این روال بوده‌اند، نه خود آن. به همین علت تقلید و تابعیـت از آنها، که کمترین ربطی به یادگرفتن «روال یونانی» از آنان ندارد، در حکم نشناختن آن روال و دورشدن از آن است و نشانه ناتوانی در فهمیدن پرسش یونانی و باززایاندن آن در خود. مصداق این ناتوانی را در نحوه فکر و دید قرون وسطایی غرب می‌توان مشاهده کرد، یعنی در سلطه ارسطوییت به‌معنای آنچه از فکر خالص ارسطو یا ناخالص‌ شـده آن شناخته، پرداخته و بازپرداخته شده و در سلطه خود هر پرسش بالقوه‌ای را از درون و برون سرکوب کرده است. در واقع قرون وسطا با تبعیـت و تقلید از ارسطو جنبشـی ضدیونانی و مآلاً ضدارسطویی بوده است. محور ارسطوییت قرون وسطایی از یکسو منطق و قیاس منطقی بوده و از سوی دیگر شناخت غایی و استقرایی محض جزئیات. چرا چنین شده؟ چون قرون وسطای مسیحی از یکسو می‌پنداشته که منطق وسیله یافتن حقیقت است، که طبعاً برای ارسطو چنین نبوده، و از سوی دیگر تحت تأثیر ارسطو تصور می‌‌‌‌کرده که دانش یعنی شناخت غایت در طبیعت و امور از طریق شناخت مفاهیم کلی که به‌زعم ارسطو صور انتزاعی ذهن از مشترکات امور منفرداند. در این مورد البته ارسطو بی‌تقصیر نبوده، چه برای او از دو علت درونی چیزها، یعنی علت مادی و علت صوری، این آخری همواره غایت برای آن اولی است که بدان می‌گراید. در واقع از نظر ارسطو ماده برای این است که صورت شود. از چنین دیدی است که برای ارسطو ماده بی‌صورت وجود ندارد، در حالی که صـورت بی‌ماده یا صورت محض نه فقط هست بلکه برترین هستی‌ست و به این معنی خدا در پنداشـت یونانی‌اش. بدینسان قـرون وسطی در غایت‌نگری ارسطویی ‌ـ مسیحی‌اش هرگز نتوانسته بپرسد و بیندیشد چرا و چگونه امـور چنین‌اند که هستند تا راهی به دانش بگشاید، آن را پدید آورد. به‌همین سبب نیز تصادفی نیست که در آغاز دوره نوین تاریخ اروپا کسانی چون گالیله و کپلر که علّی می‌اندیشند، به این دلیل و به دلایل دیگری که ذکرشان در اینجا مقدور نیست افلاطونی‌اند و در بنیانگذاری علم جدید با ارسطوییت مبارزه می‌کنند. (۱۰)

روال «غیـرطبیعی» فقط ضد ادراک حسی و دریافت متعارف نیست، ضد هرگونه انقیاد فرهنگی و پیرامونی نیز هست. اوج این روال را در دکارت می‌بینیم که برای پایه‌گذاری علم با روش اختراعی خودش هر شناختی را به‌اصطلاح از دم تیغ می‌گذراند. روش او این است که برای رسیدن به نخستین یقین بمنزله پایه علم از یکسو در درستی همه دانسته‌ها شک می‌کند و از سوی دیگر شک را اصولاً در مورد صحت ادراک ما از امور آنچنان تعمیم می‌دهد که به نفی جهان می‌انجامد. روالی از این «غیرطبیعی‌تر» دشـوار می‌توان یافت. این روش را اصطلاحاً «نابود اندیشیدن» جهان می‌نامند. نابود اندیشیدن جهان یعنی در هر شناخت ممکنی از جهان تا آنجا شک ‌کردن و آن را نادرست‌ پنداشتن که از همه شناخت‌های ما از جهان و مآلاً از خود جهان به‌هر صورتی که آن را می‌شناسیم هیچ باقی نماند. تنها چیزی که از این شک نابودکننده جان به در می‌برد خود شک‌کردن است. و شک‌کردن برای دکارت یعنی اندیشیدن. بدین ترتیب او در شک‌کردن نخستین یقین را که اندیشیدن باشد می‌یابد و با اندیشیدن که یقین بودنش دیگر محرز گشته هستی نفی‌شده جهان را از نو بدان بازمی‌گرداند. با چنین روشی در نفی همه شناخت‌های پیشینیان و در نادرست پنداشتن هر شناخت ممکن، دکارت خـود را از هر قید و بند واقع و ممکن و مفروض می‌رهاند و به این تشخیص قهری می‌رسد که «می‌اندیشد». به این ترتیب آدمی، در حدی که می‌تواند شک کند یا بیندیشد، برای دکارت می‌شود گوهر یا موجود اندیشنده. به‌همین‌گونه نیز هرچه جز گوهر یا موجود اندیشنده باشد، یعنی طبیعت یا ماده، که بدن آدمی نیز جزو آن است، می‌شود موجود یا گوهر گسترده، ذوبُعد. از روش دکارت پیش از هرچیز چه باید آموخت؟ این را که دانش، از آنجا که روالی غیـرطبیعی است، نشانه آزادی فردی آدمی نیز هست. در پایه گذاری فلسفی علم توسط دکارت می‌بینیم که چگونه موجود اندیشنده یا در واقع ذهن و اندیشه آدمی نخست در جست و جوی ناشی از آزادی‌اش خود را می‌یابد و از این طریق می‌تواند طبیعت یا گوهر دیگر را بشناسد و در آن تصـرف کند. در واقع محور مشترک در سراسر آن دوره از فرهنگ غرب که یونان کهن و اروپای نو را در برمی‌گیرد مسئله شناخت و دانش بوده، هرچند آگاهی به توانایی و تصرف علمی در دوره نوین پدید آمده است. با وجود این می‌توان جوانه آگاهی به توانایی علمی را لااقل در یک مورد در یونان کهن نیز یافت: در نقطه معروف به نقطه ارشمیدسی.

موازنه مستقیم نیروهای مرتبط مکانیکی، کشف نظری ارشمیدس، نخستین افقی است که برای تصرف علمی بازمی‌شود. نه کار برد عملی اهرم، بلکه تعمیم نظری قانون آن توسط ارشمیدس برای جای‌کن ‌نمودن فرضی کره زمین نشانه بردمیدن نخستین آگاهی به تصرف علمی است. این آگاهی که پیش‌درآمد دوره نویـن علم در اروپا باشد در اندیشه فرانسیس بیکن به غایت تناوری خود می‌رسد. هر چند فرانسیس بیکن در پایه‌گذاری دانش نوین یا دانش اروپایی عملاً و مستقیماً دست نداشته، روال علمی و مسئله تصرف و سلطه علم به‌صـورت برنامه‌ای راهنما برای نخستین بار در نوشته‌های او تشریح و توصیف می‌شود. تمام شرایط کلی و ضروری برای پدیداری علم در اندیشه او جمع آمده است. به‌زعم او روال علمی نخست آنگاه می‌تواند میسر گردد که ذهن از سلطه چهار چیز به‌درآید: یکم، از سلطه خطاهایی که عمومی‌اند و از طبع آدمی بطور اعم یا از باور او به ادراک حسـی ناشی می‌شوند. دوم، از سلطه خطاهایی که فـردی و نتیجه تمایلات شخصی‌اند. سوم، از سلطه خطاهایی که از زبان در هم‌فهمی اجتماعی بوجود می‌آیند و بر جامعه مستولی می‌گردند. و سرانجام چهارم، از سلطه خطاهایی که پیشینیان، اعم از بزرگان فلسفه و فکر یا مؤسسان مذهب و رهبران فرقه، مرتکب گشته‌اند و به‌منزله سنت فرهنگی در جوامع حکومت می‌کنند (۱۱). کسی که می‌خواهد بیشتر و مایه‌ورتر به تأثیر این موانع در وابسته کردن ذهن و گمراه کردن آدمی در اندیشیدن پی‌برد و میدان وسیع و عمیق عمل آنها را بشناسد، باید کتاب novum organum فرانسیس بیکن (ارغنون نو) را با دقت و بردباری هر چه بیشتر مطالعه نماید. محمد علی فروغی، چنانکه خودش گفته، نخستین کسی‌ست که با اثرش «سیر حکمت در اروپا» ما را با فلسفه اروپایی آشنا می‌سازد، از جمله با شمه‌ای از اندیشه فرانسیس بیکن. گرچه بیان او در شناساندن فلسفه اروپایی دقت و انضباط مطلوب را ندارد و ابهام‌های ناشی از آن ذهن خواه ناخواه تعلیم ندیده ما را بی‌مهارتر می‌سازد، باز باید اذعان کرد که او در حد امکانات و انتظارات زمانه‌اش به خوبی از عهده کار برآمده است، به مراتب بیش از ما امروزیان در همین زمینه و مشابه‌های آن، با وجود امکانات بیشتری که داشته‌ایم. ورزیدگی و چابکی زبانی او در بیان مفاد کتاب هنوز پس از هفتاد سال که از زمان انتشارش می‌گذرد چشمگیر است. در عین حال خلطی که او میان ریشه‌ها و رگه‌های فرهنگی ما و نگرشهای متناسب با آنها از یکسو و از آنِ فرهنگ اروپایی از سوی دیگر کرده، در واقع همان‌ست که ما امروز نیز می‌کنیم: یکم، ما هم قادر نیستیم از فرهنگمان که ما را ساخته فاصله بگیریم تا آن و مآلاً خودمان را در پرسپکتیو ببینیم و بشناسیم. این همان است که اروپاییان réflexion می‌گویند. دوم، وقتی هم به ادعای خودمان به چنین کاری، یعنی به réflexion دست می‌زنیم، به زبان ترجمه‌شده از یکی از زبانهای اروپایی متوسل می‌شویم. این کار را ما با یافتن یا ساختن معادلی که آن را از نظر معنا و محتوا مابه‌ازایی برای واژۀ مربوط در زبان اروپایی می‌پنداریم می‌کنیم، گویی زبان انباری‌ست از همۀ جامه‌های گوناگون ممکن و مطابق با مدلهای آنها در دیگر انبارها. با مثالی می‌توان این را ملموس ساخت: کسانی که به فیلم علاقه دارند در نام گیلدا ریتاهایورث را با چهره و اندام سکسی‌اش می‌بینند در پیراهنی بلند، مشکی و شانه باز. دلربایی هوس‌انگیز این زن در ماجرایی تبلور می‌یابد که در زندگی شبانه یک کاباره روی می‌دهد. هربار که نام گیلدا برده‌ شود تمام این خصوصیات در آن باز می‌شکفند. اما این پدیده منحصر به گیلدا نیست. هر نامی در حدی که خصوصیاتی را در برمی‌گیرد و منعکس می‌نماید به یک چیز معین اطلاق می‌گردد. گیلدای مورد نظر در کاربردش که این خصوصیات باشند تشخص می‌یابد، وگرنه همین نام می‌تواند نام زنان بسیاری باشد و برای شنونده یا بیننده بی‌تشخص‌ بماند یا تشخصی دیگر داشته ‌باشد. از واژه یا نام محض به محتوا رسیدن فقط برای کسی ممکن است که محتوا را می‌شناسد. اگر کاربردهای یک واژه را ندانیم یا نشناسیم، واژه برای ما بی‌محتوا می‌ماند، مگر آنکه ترکیب خود واژه منظور خودش را برساند. زبان‌های مختلف در بسیاری از موارد که شمردنی نیستند نه متساویاً ترکیبات واژه‌یی دارند نه مشابهت ظاهری یا ریشه‌یی واژه‌یابی، یا واژه‌سازی نو پر کرد. وقتی reflexion در زندگی و فرهنگ ما وجود نداشته ‌باشد، با هیچ تدبیری نمی‌توان آن را از زندگی و فرهنگ غربی به زبان خودمان منتقل نمود. به همین سبب من خود واژۀ reflexion را در اینجا به‌کار بردم که برخی منظور از آن را می‌فهمند. سوم، در این باره که آیا اساساً ارتباطی و پیوندی میان فرهنگ اروپایی و فرهنگ ما هست و اگر هست دقیقاً کدام است، مصلحتی هم باشد سکوت می‌کنیم، تا معلوم نشود از عهده آن برنمی‌آییم. و چهارم، به جلوه‌ها و جنبه‌های فرهنگ غربی چنان می‌پردازیم و چنان به رد و بدل کردن اندیشه‌هامان در باره آنها مشغولیم که انگار نه تنها ما با آنها هم‌فرهنگیم، بلکه نادرستیها، کاستیهای فرهنگ آنها را بیش از خودشان می‌یابیم و نشان می‌دهیم. به کی؟

هراندازه در باره اهمیت تصرف و سلطه علم برای فرانسیس بیکن تأکید شود بجاست. منتها چنین نیست که فرانسیس بیکن دانش و توانایی را یکی بداند. به این نکته سپس خواهیم رسید. طبیعت برای او نیروهای متکثر مقاومی هستند که باید به تسخیر آدمی درآیند و علم آن نیرویی است که مقاومت این متکثرات را در هم می‌شکند و آنها را قبضه می‌کند. بنابراین، شناخت برای فرانسیس بیکن وقتی شناخت است که بتواند برطبیعت چیره گردد (۱۲). پیش از آنکه دکارت آدمی را «فرمانروا و خداوند طبیعت» (maître et possesseur de la nature ) بنامد (۱۳) ، او چنین مقامی را برای آدمی تعیین کرده و روش رسیدن به آن را به دست داده بوده است (۱۴). فرانسیس بیکن آنچنان از طریق علم در فکر قبضه کردن طبیعت است که فقط جنبه عملی علم را چون عامل قدرت در پیشرفت مهم می‌شمارد. هیچگاه او شناخت یا دانستن صرف را قدرت ندانسته و چنین حرفی نیز نزده است (۱۵). فقط مسئله علم متصرف برای او مطرح است. چنین موضعی تا آن اندازه اندیشه کانونی او را در برمی‌گیرد که برایش شناخت و عمل، دانستن و توانستن به معنای به کاربستن دانسته‌ها فقط در پیوند باهم پایه و معنا دارند (۱۶). او نه تجربه صرف بلکه در وهله اول آزمون و آزمایش را که از مرز تجربه در می‌گذرند و فرا می‌روند دانش می‌داند. به همین سبب فرانسیس بیکن که حواس را ابزار و میدانشان را محدود تشخیص می‌دهد، آزمایش را با میدان وسیعش اصل و پایه می‌شمارد، (۱۷) و تأکید می‌نماید که او از آغاز و همچنان در پی آزمایشهایی بوده و هست که پرتوافکن بوده‌اند، نه صرفاً بارآور (۱۸). منظور فرانسیس بیکن آزمایشهایی هستند که پرتوشان تاریکی‌ها را روشن می‌سازند و چیزهای تازه می‌آموزانند، نه تجربه‌های محض که شناخته‌ها را فقط افزون و بارور می‌گردانند. و مهم و جالب این است که فرانسیس بیکن این روش خود، یعنی تمهید روش آزمایش به منظور پرتو افکندن بر تاریکی‌ها را به کار خدای یهودی ـ مسیحی تشبیه می‌کند. (۱۹) («خدا گفت روشنایی شود و روشنایی شد» (عهدعتیق، باب اول۴۰). کدام «فیلسوف و متفکر» اسلامی هرگز جرأت کرده در دلش یا حتا در خواب کار خودش را به کار خدا تشبیه کند، به زبان آوردن آن پیشکش‌اش؟ برای فرانسیس بیکن مهار کردن طبیعت و تصرف در آن فقط از طریق آزمایش که دامنه‌اش بی‌انتهاست میسر می‌گردد. برای رسیدن به این هدف نخست باید مطیع خود طبیعت شویم و از آن بیاموزیم، چون طبیعت خود بزرگترین میدان آزمایش است، نه آنکه اول امور را پیش‌شناسی کنیم و سپس قوانینی براساس این پیش‌شناسی برای طبیعت بیابیم یا در واقع اختراع نماییم. به همه این دلیل‌ها فرانسیس بیکن، خردمندی یونانیان را در عمل «فرزانگی خردمندانه» یا «خردمندی آموزگارانه» می‌نامد (۲۰)، اندیشه افلاطون و ارسطو، به همین گونه نیز معاصران آنها، و طبعاً فکر قرون وسطایی را، با وجود تفاوت‌های اساسی و منفی‌اش، با فکر یونانی همه را موانع اصلی در تحقق علم می‌شمرد (۲۱). با اینهمه، فرانسیس بیکن فقط یونانیان را پایه‌گذار دانش و آموزگاران آن می‌داند، و از این نظر ارزش چندانی حتا برای رومیان قایل نیست، چه رسد برای اعراب (۲۲). نیمه اول کتاب ارغنون نو به توضیح و نقد موانع و مشکلاتی می‌پردازد که قدما بر اثر اشتباهات بنیادی، نیافتن و نشناختن راه درست پژوهش برای پیشرفت علم ایجاد کرده‌اند نیمه دوم کتاب به موارد و روشهایی اختصاص داده شده که راه را برای پیشرفت علم می‌گشایند.

اگر نقطه ارشمیدسی نخستین پایگاه خارجی برای تصرف و قدرت علم باشد، آگاهی تام به امکان سلطه‌جویی و به دست دادن روش آن در اندیشه فرانسیس بیکن متبلور می‌گردد و مکانیسم تحقق این سلطه در اندیشه دکارت شالوده‌ریزی می‌شود. پیدایش، رویش و تناوری روال متصرف علم را در رگه‌ای که از ارشمیدس آغاز می‌شود، در فرانسیس بیکن می‌شکفد و در دکارت بارور می‌گردد به خوبی می‌توان دید (۲۳). در بازگیری و بازاندیشی این گرانیگاه که تصرف علمی باشد می‌توان خویشاوندی اندیشۀ کانونی ارشمیدس، فرانسیس بیکن و دکارت را به روشنی منعکس دید. دکارت آن فیلسوفی است که نقطه ارشمیدس را به منظور بنیانگذاری علم از جهان خارج به اندیشه آدمی منتقل می‌نماید و از چنین مبنا و مبدأیی موفق به گشودن تنها راه ممکن به تصرف و سلطه علمی می‌گردد که هدف فرانسیس بیکن بوده است. اینکه چیره گشتن بر طبیعت نتیجه تصرف علوم طبیعی است نیازی به تأکید ندارد. منتها تصرف نه منحصراً از طریق علوم طبیعی و تکنیک صورت می‌گیرد و نه علوم طبیعی و تکنیک تنها عامل و نیروی آن هستند. تصرف همیشه تصرف کلی توسط آن فرهنگ‌ است که همه‌گونه توانایی آن را دارد، و آن فرهنگی توانایی همه‌گونه تصرف دارد که از چرایی و چگونگی امور می‌پرسد، خواه این امور طبیعت باشد خواه آدمی در هر دو جنبۀ تن و روانش. از اینرو علوم انسانی، مثبت یا منفی و هرچند از نوعی کاملاً دیگر، الزاماً نامتصرف نیستند. چون فرهنگ غربی تنها فرهنگ پرسنده، اندیشنده و شناسنده بوده و هست، علوم انسانی‌اش نیز همه جا در کنار علوم طبیعی آن حضور دارند و نقش موازی خود را بازی می‌کنند. نه تصادفی است و نه نتیجه دسیسه‌های «استعماری» که در هرگوشه‌ای از جهان، فرهنگهایی که چون فرهنگ ما لبریز از «معنویت‌های تخمیر شده‌اند»، در عین آنکه خمیرمایه مزجات خود را در تنور تجدید حیات تکراری‌شان همچنان از نو بازمی‌پزند، پر از فرآورده‌های معنوی غربی‌اند. اینکه غرب منافع خود را در سراسر جهان به هر قیمتی حفظ می‌کند آشکارتر از آن است که برکسی پوشیده بماند. اما حضور جهانی غرب هم از نظر ادبیات و علوم انسانی و هم از نظر علوم طبیعی و تکنیک، در حقیقت حاکی از سرشت شناسنده و تصرف کننده آن است. علوم طبیعی و تکنیک، و ادبیات و علوم انسانی در واقع پیکرگیری‌ها و دست‌افزارهای دوگانه این شناسندگی متصرف جهانی‌اند. در آغاز این قرن ماکس وبر با نگاه به پدیده دانش غربی گفته است: «مسایل جهانی تاریخ را فرزندان دنیای فرهنگی مدرن اروپا باید در پرتو این پرسش بیندیشند که چه پیوندی از رویدادها منجر به این شده که بویژه در سرزمینهای غربی و فقط در این سرزمینها آن پدیده‌های فرهنگی بوجود آیند که سوی‌گیری تحولاتشان اهمیت و اعتبار جهانی یافته‌است.» (۲۴). کاش این سخن ماکس وبر چشم و گوش ما را باز می‌کرد که چرا او جست‌وجوی علت این امر را وظیفۀ فرزندان اروپای مدرن دانسته، و نه دیگران. آیا علتش جز منطق درونی پدیده و رویدادی‌ست که منحصراً دستاورد غربی‌ها بوده‌است؟ آیا علت پدیداری این مهلتِ غامض را جز خود آن کسانی می‌توانند بیابند که پدیدآورندۀ آن بوده‌اند، نه ما حاشیه‌نشینان و تماشاگران تناسا و، با اجازۀ شما، کمابیش کودن؟ آیا از ما لااقل این انتظار را نمی‌توان داشت، به جای آنکه لم داده و جا خوش کرده‌ بمانیم و شعرها و قصه‌های یکی از یکی بدتر و نُنُرتر بگوئیم، از جامان برخیزیم، آستینمان را، از خانم‌زاده‌ها و آقازاده‌ها بالا بزنیم و آمادگی خودمان را برای تمرین علت‌جویی اعلام نماییم؟ منظورم علت پدیده‌ای نیست که ماکس وبر می‌گوید. بلکه هزاران هزار درجه پایین‌تر از آن: یافتن علت یا عللی‌ست که از هزاروچهارسد سال به اینسو ما را در آغوش اسلام به خرابی فرو برده که فقط جزیی از کابوس‌های آن را در این سی سال گذشته داریم لمس می‌کنیم. ماکس وبر می‌داند و مؤکداً به ما نشان می‌دهد که چنین پیوندی از رویدادهای منحصر به فرد جهانی را نخست دانش یونانی و در پی‌اش دانش غربی میسر ساخته است (۲۴).

به این ترتیب مشکِل تاریخی و فرهنگی ما، یعنی درونی کردن پرسش از چرایی و چگونگی امور و مآلاً روال علمی، همچنان به قوت خود باقی می‌ماند. این گره، هرآینه اگر گشودنی باشد، به این آسانی‌ها باز نخواهد شد. عمر آن به اعتباری بیش از دوهزار و پانصد سال است و به اعتباری هزار و دویست سال. در سده‌های نخستین از هزار و دویست سال اخیر فرهنگ اسلامی ما، که تنها مرحله شکوفان و بارور آن بوده است، هرچه از علم و فکر پدیدار گشته در اصل کپی صرف و غالباً اسلامی شده وجوهی از فرهنگ یونانی بوده و هیچگاه از حد اقتباس محض تجاوز نکرده است.

بدینسان هرچند ما اقتباس علمی کرده‌ایم و معلومات و محفوظات مربوط را زمانی حتا با دقت و وسواس بسیار باز نوشته‌ایم و گردآورده‌ایم، در واقع همواره نسبت به پرسش و روال علمی بیگانه مانده‌ایم. و این موجب شده که ما هیچگاه به سرشت شناخت و دانش پی نبریم. اینکه ارسطو دانستن و بویژه نوع فلسفی‌اش را دانستن به خاطر دانستن می‌داند و نه به خاطر چیزی جز آن و سیطره این نظر را پس از دو هزار و چهار سد سال نخست نیچه متزلزل می‌کند، به هرسان متضمن یک حقیقت مسلم است که گواهش را به رأی‌العین هم در ادعای ارسطو و هم در ادعای نیچه می‌توان یافت. نیچه در برابر ارسطو می‌گوید از کجا بدانیم که ما دانستن را به خاطر خودش می‌خواهیم نه به خاطر چیزی دیگر. مثلاً به خاطر تصرف در امور که برای گونه دانستن غربی، چنانکه پیشتر نزد ارشمیدس، فرانسیس بیکن و دکارت دیدیم، تیپیک است. به بیان دیگر بگویم: بر اساس دریافت نیچه، انسان کسی نیست با کانونی به نام «من» که بر گِردش احوال آدمی نسبت به آن پیرامونی و فرعی باشند، بلکه مجموعه‌هایی‌ست از نیروهای متفاوت و متعارض که در دینامیسم همسویی‌ها و همپویی‌های جوراجورشان یکی بر دیگری یا برخی بر برخی دیگر استیلا می‌یابند و ما تحت تأثیر هر استیلایی که همواره وجود دارد یا به ‌وجود می‌آید آن را به کانونی در خود نسبت می‌دهیم که «من» نامیده می‌شود. به زعم او یک از کنایش‌های این یکانۀ کانونی را ما دانستن می‌پنداریم، یا در تصور ارسطویی‌اش دانستن به خاطر دانستن. برای نیچه این همسویی‌ها و همپویی‌های گوناگون که برحسب قوت یا ضعف دینامیسم‌شان غالب یا مغلوب می‌شوند، چون مطلقاً درونی و به این معنا انسانی‌اند، خودشان توازن و تعادل خود را ایجاد و حفظ می‌کنند. این تعادل و توازن طبیعتاً بهم می‌خورد، به محض آنکه موانع مخل از خارج در آنها نفوذ نمایند. چه به معنای ارسطویی و چه به معنای نیچه‌یی آن، اندیشیدن، هرچه باشد، با هر قصد و هدفی فقط در آزادی تحقق می‌یابد و در تابع، مشروط و محدود بودن نازا می‌ماند یا نازاده می‌میرد.

در تمام مرحله درخشان علمی از دوره اسلامی فرهنگ ما حتا یک مورد زاینده و آفریننده نمی‌توان یافت که حاکی از روال علمی به تفصیلی که آمد باشد و از دور با آفرینندگی یونانی یا آفرینندگی‌های غربی در دوره نوینش کمترین شباهتی داشته باشد. جایی که دانش پدید آید و تناور گردد، جامعه و فرهنگ از تحول درونی باز نمی‌ایستند. جامعه‌ای که آفریننده نباشد، در فرهنگش متحول نگردد، دگرگونی درونی نیابد، نفس مجسم بی‌دانشی است. هرگاه بخواهم صریحتر از آن که تاکنون در خلال این ملاحظات گفته شد به این پرسش که آیا ما دانش داشته‌ایم و داریم پاسخ دهم، باید بگویم: اگر درست باشد که قدمای با استعداد ما از حد اقتباس از یونانیان فراتر نرفته‌اند و اگر درست باشد که تنها غرب با پرسیدن از چرایی و چگونگی امور به گونه‌ای دیگر، دانش یا شناخت یونانی را از رکود به درآورده و متحول کرده و میدان عملی نو برایش پدید آورده ـ روش و آزمایش با آنچه لازمۀ آن دو است هر دو نوآوری یا اختراع اروپایی است ـ و آن را به مسیری کاملاً دیگر انداخته ‌است، لااقل به همان اندازه درست است که ما کنونی‌ها به منزله فرزندان قدمامان و در مقایسه با آنها هرگز به حدنصاب توانایی برای اقتباس از دانش اروپایی هم نرسیده‌ایم، و آنچه ما از غربی‌ها گرفته‌ایم ومی‌گیریم و به نام دانش تحویل خودمان می‌دهیم در بهترین صورتش شبحی از دانش غربی است و از نظر فرهنگی پوسته‌ای آنچنان خالی که با هیچ ارفاقی نمی‌توان آن را جدی گرفت.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1 -Phänomenologie des Geistes, die sinnliche Gewissheit, Hamburg 1952, S. 79.
۲ـ نگ. امتناع تفکر در فرهنگ دينی، پاريس ۱۳۸۳، فصلهای مربوط.
۳ـ درخششهای تيره، چاپ دوم ، پاريس ۱۳۷۷، راهنما، صص۳۴؛ و نیز امتناع تفکر در فرهنگ دینی، پاریس۱۳۸۳، پیشگفتار.
۴ـ هنديان از قرار قضيه معروف به فيثاغورس را مي‌شناختند، يعنی اين را که در هر مثلث قائم‌الزاويه مجموع مربع دو ضلع با مربع وتر برابر است. اما برخلاف فيثاغورسيان اثبات آن را نمي‌شناختند. اين را نيز نمی‌دانستند که در گونـه‌ای شکلهای هندسی هستند ضلعهايی که هيچ واحد مشترک با ضلعهای ديگر ندارند: مثلاً در مربع يا در پنج ضلعی منتظم واحد مشترکی ميان اضلاع آنها و وترشان وجود ندارد. نگ.:
(H.Meschkowski: Mathematik verständlich dargelegt, München 1986, Aufl., S.27ff)
و اين خود دليل ديگری‌ست بر اينکه رياضيات هنديان نيز بر تجربه متکی بوده و نه بر اثبات منطقی.
5- Nietzsche Werke III, Hg. K. Schlechta Hamburg 1997, S. 355.
۶ـ پس از کشف مجدد اين فيلسوفان و پی بردن به اهميت آنها نخست توسط هگل و بويژه نيچه، نام پيش‌سقراطيان از آن‌رو به آنها اطلاق شده که با سقراط چرخشی اساسی در فلسفه صورت می‌گيرد. و آن اين است که به‌جای جستجوی آغاز امور يا چيزها، که شاخص مشترک انديشه «غير سقراطی» است، نگرش سقراط عملاً خود امر شناخت را محور فلسفه می‌سازد. بنابراين معنی «پيش سقراطيان» اين نيست که اين فيلسوفان «پيش از» سقراط می‌زيسته‌اند.
7- Walter Bröcker: Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates, Frankfurt 1981, S. 26.
8- Nietzsche, KSA, Bd. I, S. 105 f.
9- Metaphysik, -Buch I, 982d.
10- Ernst Cassirer, Die Antike und die Entstehung der Naturwissenschaft, S.31f., in: Philosophie und exakte Wissenschaft, Hg. R. Berlinger, Frankfurt 1969
۱۱ـ نام مفهومی اين موانع شناخت علمی را فرانسيس بيکن به ترتيب بتهای طايفه‌يی، بتهای شخصی، بتهای بازاری يا اجتماعی و بتهای نمايشی می‌گذارد. اصطلاحهای فارسی‌شده از محمدعلی فروغی است. شرح اين بتهای چهارگانه در سير حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، تهران ۱۳۱۷، ج اول، ۸۱ـ۸۹ آمده است.
12- Ernst Cassirer: Das Erkenntnisproblem, Bd. II, Darmstadt, 1974, S.11 ff.
13- Discours de la methode, par Étienne Gilson, troisiéme édition, 1962, p.62.; cf. Ernst Cassirer : philosophie und exakte Wissenschaft, op.cit ; S. 86 ff.
14- op. cit.,
15- Francis Bacon: Neues Organon, Hamburg 1992, Bd.1, cf. Einleitung von Wolfgang Krohn, XVΙΙ.
16- op. cit, Nr. 3. S.81.
17. op. cit; S.47ff. ;